Αλέξανδρου Χρύση
ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ "ΟΥΤΟΠΙΑ" ΝΟ 61
[Γ]ια ποιο λόγο να αναφερόμαστε στον Σπινόζα, αφού εκείνο που είχε σημασία ήταν το να είμαστε απλώς μαρξιστές; Γιατί αυτή η παρέκβαση; […] Τι μπορεί να σημαίνει: να είμαστε απλώς μαρξιστές (στη φιλοσοφία); Απέδειξα ακριβώς με πολύ συγκεκριμένο τρόπο […] ότι δεν ήταν καθόλου απλό να είμαστε μαρξιστές στη φιλοσοφία. Αφού για χρόνια «σκοντάφταμε» πάνω σε αινιγματικά κείμενα και στους θλιβερούς σχολιασμούς τους, έπρεπε να αποφασίσουμε να πάρουμε κάποια απόσταση, να οπισθοχωρήσουμε από αυτά, και να κάνουμε μια παρέκβαση. […]
Αυτό τον αγώνα του Μαρξ να απελευθερωθεί από τον Χέγκελ και να αυτοπροσδιοριστεί δεν μπορούμε να τον θεωρήσουμε τελειωμένο. Η δυναμική του μεταφέρθηκε ή, ορθότερα, είναι ανάγκη να μεταφερθεί στο εσωτερικό του ίδιου του μαρξισμού ως φιλοσοφικού και πολιτικού κινήματος ταυτόχρονα. Το τίμημα αυτής της παρέκβασης, προειδοποιεί ο ίδιος ο Αλτουσέρ, είναι βαρύ: η προσέγγιση στον Σπινόζα σηματοδοτεί απομάκρυνση από ό,τι φιλοσοφικά και πολιτικά σπουδαιότερο κληροδότησε ο Χέγκελ στον Μαρξ, τη λογική της αντίφασης. Αλλά αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε γιατί αυτή η μετατόπιση, γιατί αυτή η παρέκβαση, προς τι η αλλαγή πλεύσης με προσανατολισμό τη σπινοζική φιλοσοφία; Ποιος ο πολιτικός λόγος που ωθεί σε μια κριτική αντιπαράθεση προς το χεγκελιανό μαρξισμό;
Ειδικότερα στην πνευματική και πολιτική ατμόσφαιρα της Γαλλίας, όπως εύστοχα έχει παρατηρηθεί, «η ώθηση προς μια επαναξιολόγηση του χεγκελιανού μαρξισμού αναδύθηκε ως απάντηση προς μια σειρά μεταπολεμικών εξελίξεων, τόσο στο πολιτικό όσο και στο ακαδημαϊκό πεδίο, εξελίξεων όπως η πτωτική πορεία της γαλλικής εργατικής τάξης ως “ταξικά συνειδητού” πολιτικού φορέα και του γαλλικού κομμουνιστικού κόμματος ως της επαναστατικής πρωτοπορίας του, […] αλλά και η πτώση του σοβιετικού και κινεζικού κομμουνισμού ως βιώσιμων και θελκτικών εμπνευσμένων από τον Μαρξ καθεστώτων∙ στους ακαδημαϊκούς κύκλους [η ώθηση αυτή εκφράζεται και] με την κλιμακούμενη απογοήτευση ιστορικών και φιλοσόφων με ορισμένα χεγκελιανά στοιχεία του μαρξισμού».
Θα αποτολμήσω, ωστόσο, τη διατύπωση μιας γενικότερης υπόθεσης εργασίας: σε περιόδους κρίσης του κομμουνιστικού κινήματος είναι επόμενο να αναδύεται μια αίσθηση δυσπιστίας απέναντι στους «νόμους της Ιστορίας» και στην όποια οπτιμιστική ανάγνωσή τους, γεγονός που οδηγεί σε αμφισβήτηση του χεγκελιανού και, κατ’ επέκταση, του μαρξικού ντετερμινισμού. Είναι σε τέτοιες ακριβώς περιόδους που γεννιέται η ανάγκη απελευθέρωσης της μαρξικής σκέψης, αλλά και του κομμουνιστικού κινήματος, στις όποιες επιμέρους εκδοχές του, από τη χεγκελιανή διαλεκτική και τελεολογία. Εξηγούμαι: σε «στιγμές» όπου η Ιστορία δείχνει να διαψεύδει ή διαψεύδει πράγματι την αναγκαιότητα μιας διαλεκτικής κίνησης προς μια παγκόσμια κομμουνιστική κοινωνία χωρίς τάξεις και κράτος, σε τέτοιες στιγμές είναι επόμενο να κλονίζονται τα ιδεολογικά θεμέλια του χεγκελιανού μαρξισμού. Όταν επικρατεί η εκτίμηση ότι καμία δύναμη, καμία λογική της Ιστορίας δεν εγγυάται το πέρασμα στο «βασίλειο της ελευθερίας», τότε σημαίνει η ώρα της παρέκβασης, της μετατόπισης από τη χεγκελιανή διαλεκτική σε μια άλλου τύπου διαλεκτική που εκτυλίσσεται σε πλήρη διάκριση προς τη χεγκελιανή τελεολογία και τα πολιτικά παρεπόμενά της. Σε αυτή την περίπτωση, θα συμφωνήσουμε με τον Pierre Macherey, «το να διαβάσουμε τον Σπινόζα μετά τον Χέγκελ, αλλά όχι σύμφωνα με τον Χέγκελ, αυτό μας επιτρέπει να θέσουμε το ερώτημα μιας διαλεκτικής μη χεγκελιανής».
Δεν είναι ασφαλώς μόνον ο Σπινόζα που λειτουργεί ως αντίβαρο στη χεγκελιανή διαλεκτική και στην επίδραση που αυτή άσκησε στη μαρξική σκέψη. Δεν είναι μόνον ο Σπινόζα που προσφέρεται στην αναζήτηση μιας διαλεκτικής απαλλαγμένης από το βάρος της τελεολογίας. Η οικειοποίηση της επικούρειας έννοιας της ελευθερίας και της απόκλισης με τον έντονα αντιντετερμινιστικό χαρακτήρα της από τον φοιτητή Μαρξ, η διαλεκτική της άρνησης που υιοθετεί ο νεοχεγκελιανός Μπρούνο Μπάουερ, ή ο τρόπος με τον οποίο διαβάζουν τον Χέγκελ και τις περιπέτειες της διαλεκτικής του ο Σαρτρ και ο Μερλώ-Ποντύ αποτελούν χαρακτηριστικές απόπειρες απελευθέρωσης μιας φιλοσοφίας της εξέγερσης και της επανάστασης από τη χεγκελιανή τελεολογική προσέγγιση.
Δε συμμερίστηκα ποτέ την αυταπάτη, υποστηρίζει ο Κοστάντσο Πρέβε, ότι μπορεί, κατά τρόπο ουσιαστικά εύκολο και ανώδυνο, να συνδυαστεί ο Μαρξ με τον Σπινόζα, [αυταπάτη] την οποία θεωρούσα πάντοτε ως κατοπτρικό είδωλο και ως δίδυμη αδερφή της προηγούμενης αυταπάτης ότι μπορεί εύκολα να συνδεθεί ο Μαρξ με τον Χέγκελ και, ως εκ τούτου, ο σπινοζικός μαρξισμός μου φαινόταν πάντοτε μια απλή μη διαλεκτική άρνηση του προηγούμενου εγελιανού μαρξισμού ή εγελομαρξισμού.
Η αυταπάτη ότι μπορούμε να επιστρέψουμε στον Σπινόζα για να ανανεώσουμε και να αναμορφώσουμε τον εν κρίσει μαρξισμό, υποτιμούσε το γεγονός ότι ο μαρξισμός, τουλάχιστον από τον Ένγκελς και τον Λένιν και μετά, είχε προσλάβει κατά δομικό τρόπο τις δυο μορφές της ιδεολογικής σκέψης και της τελεολογικής σκέψης και, ως τέτοιος, δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να επανασυνδεθεί με τον Σπινόζα χωρίς μια απολύτως ριζική αναθεμελίωση.
Το κρίσιμο ζήτημα δεν είναι βεβαίως το να αποφανθεί κανείς αν έχει δίκιο ο Πρέβε, όταν ισχυρίζεται ότι συνιστά αυταπάτη η απόπειρα να συνδυάσουμε εύκολα και ανώδυνα τον Σπινόζα με τον Μαρξ ή όταν εκφράζει τις επιφυλάξεις του για το εγχείρημα απελευθέρωσης του Μαρξ από τον Χέγκελ. Δεδομένο είναι, άλλωστε, όπως ήδη επισημάνθηκε, ότι τέτοιες ερμηνευτικές προσπάθειες είδαν το φως της δημοσιότητας συχνά και μάλιστα συστηματικά και από διαφορετικές ιδεολογικές κατευθύνσεις κατά το παρελθόν.
Από την άλλη πλευρά, δε θα δυσκολευόμουν να συμφωνήσω με τον Πρέβε ότι ο μαρξισμός ως θεωρητικό και πολιτικό κίνημα του 20ού αιώνα σφραγίστηκε τόσο έντονα από στοιχεία τελεολογικά και ιδεολογικά, με την αρνητική έννοια του όρου, ώστε μια απλή επιστροφή στον Σπινόζα, μια μετατόπιση χωρίς τάση ριζικής αξιολόγησης του ίδιου του μαρξιστικού φιλοσοφικού και πολιτικού προτάγματος, θα ήταν κίνηση στην επιφάνεια και όχι στο βάθος των πραγμάτων. Με αυτή την έννοια, εκπρόσωποι ενός σπινοζικού μαρξισμού κινήθηκαν πράγματι πολλές φορές στην επιφάνεια των πραγμάτων, όταν για παράδειγμα αντιμετώπισαν με μηχανιστικό και απλουστευτικό τρόπο τη χεγκελιανή διαλεκτική και την υποδοχή της από τον ίδιο τον Μαρξ σαν αποφασιστικό παράγοντα της έκπτωσης του μαρξισμού σε ιδεολογία απολογητική καθεστώτων και κομμάτων που έδρασαν επί του ιστορικού πεδίου στο όνομα του κομμουνισμού.
Σε κάθε περίπτωση, μπορώ και πρόκειται να υποστηρίξω ότι στις μέρες μας παραμένει ανοιχτό το ζητούμενο ενός κριτικού φιλοσοφικού στοχασμού και, σε τελική ανάλυση, μιας πολιτικής αξιολόγησης της σχέσης Σπινόζα-Χέγκελ-Μαρξ μέσα από το πρίσμα της ανατροπής του καπιταλισμού σε κομμουνιστική κατεύθυνση. Από αυτή την άποψη κρίνω σκόπιμο, λοιπόν, να επιχειρήσω μια σύντομη προσέγγιση στο παρελθόν αυτής της πολυσυζητημένης σχέσης από τη συγκεκριμένη οπτική γωνία που προδιέγραψα, πριν αναζητήσω την τυχόν σημασία της για το μέλλον ενός παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος του 21ου αιώνα.
Με δεδομένα τα όρια αυτού του κειμένου, στην παρούσα ενότητα θα επιχειρήσω καταρχάς να αναδείξω την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στο χεγκελιανό και το σπινοζικό φιλοσοφικό σύστημα, όπως ο ίδιος ο Χέγκελ τη διατυπώνει∙ θα δώσω στη συνέχεια ένα κατ’ ανάγκη συνοπτικό πίνακα του Μαρξ ως αναγνώστη της σπινοζικής φιλοσοφίας και θα ολοκληρώσω με την ανάδειξη των κομβικών σημείων συνάντησης της σπινοζικής πολιτικής θεωρίας με την αντίστοιχη του Μαρξ, προκειμένου στο φόντο αυτού του φιλοσοφικού παρελθόντος να προβάλω στην επόμενη και καταληκτική ενότητα του άρθρου σκηνές από το παρόν και το μέλλον μιας φιλοσοφίας της επανάστασης, που δεν μπορεί παρά να αντλεί την έμπνευσή της από τις θεωρητικές τιτανομαχίες των νεότερων χρόνων.
Ο Σπινόζα ήταν εβραίος στην καταγωγή∙ και εντόπισε τη διανοητική έκφραση του συστήματός του στον ανατολικό τρόπο θεώρησης των πραγμάτων στο σύνολό του, σύμφωνα με τον οποίο η φύση του πεπερασμένου κόσμου μοιάζει εύθραυστη και μεταβατική. Αυτή η ανατολίτικη θεώρηση της ενότητας της υπόστασης δίνει ασφαλώς τη βάση για κάθε περαιτέρω πραγματική ανάπτυξη. Δεν είναι όμως ακόμη η τελική ιδέα. Σημαδεύεται από την απουσία της αρχής του δυτικού κόσμου, της αρχής της ατομικότητας, που εμφανίστηκε πρώτα με φιλοσοφικό σχήμα, την εποχή του Σπινόζα, στη Μοναδολογία του Λάιμπνιτς.
Η σπινοζική υπόσταση, αντίστοιχο του χεγκελιανού απόλυτου, δεν εμπεριέχει στο εσωτερικό της την άρνηση και την υποκειμενικότητα. Για τον Σπινόζα, η υπόσταση ως το απόλυτο καθολικό συνιστά μια αυτάρκη και πλήρη θετικότητα ως προς την οποία το αρνητικό παραμένει εξωτερικό και εντέλει εκμηδενίζεται. Ενώ για τον Χέγκελ η άρνηση ενδημεί στο θετικό και αναπτύσσεται διαμέσου του δόλου του λόγου ως άρνηση της άρνησης, οδηγώντας έτσι τη χεγκελιανή διαλεκτική στην ολοκλήρωσή της, στην περίπτωση του Σπινόζα,
η άρνηση είναι παρούσα μόνον ως μη ον […]∙ το αρνητικό δεν υπάρχει εκεί, αλλά μόνον η διάλυσή του, η επιστροφή του: δε βρίσκουμε την κίνησή του, το γίγνεσθαι και το είναι του. Το αρνητικό συλλαμβάνεται εξ ολοκλήρου ως η στιγμή της εξαφάνισης […].
Με άλλα λόγια, σε αντίθεση προς το χεγκελιανό απόλυτο, η σπινοζική υπόσταση δε διαπερνάται στο εσωτερικό της από αντιφάσεις, ακριβώς διότι, σύμφωνα τουλάχιστον με τη χεγκελιανή ερμηνεία, μέσα στο σπινοζικό απόλυτο της υπόστασης απουσιάζει κάθε στιγμή αρνητικότητας και υπέρβασης. Με αυτή την έννοια, το σπινοζικό φιλοσοφικό σύστημα –έτσι τουλάχιστον πιστεύει ο Χέγκελ– εκκινεί από το απόλυτο της υπόστασης και εξουδετερώνοντας την ατομικότητα εκφράζει μια συνεχή πτωτική πορεία προς το κενό, προς το μηδέν και το θάνατο, καθώς ελλείπει η «ζωοποιός φλόγα» της άρνησης.
Συνοψίζοντας με τα λόγια του ίδιου του Χέγκελ:
Καθώς όλες οι διαφορές και οι προσδιορισμοί των πραγμάτων και της συνείδησης επιστρέφουν απλά στη Μόνη υπόσταση, μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι στο σύστημα του Σπινόζα όλα τα πράγματα κατακρημνίζονται απλά στην άβυσσο της εκμηδένισης. Αλλά από αυτή την άβυσσο τίποτε δεν αναδύεται […]. Η φιλοσοφία [του Σπινόζα] διαθέτει μόνο μιαν άκαμπτη και αλύγιστη υπόσταση, αλλά όχι ακόμη πνεύμα∙ σ’ αυτή δεν είμαστε συμφιλιωμένοι με τον εαυτό μας. Αλλά ο λόγος που ο Θεός [του Σπινόζα] δεν είναι πνεύμα συνίσταται στο ότι Αυτός δεν εμπεριέχει τις Τρεις στιγμές σε Μία. Η υπόσταση παραμένει άκαμπτη και πετρωμένη […]. Η στιγμή της αρνητικότητας είναι αυτή που λείπει από αυτή την άκαμπτη ακινησία, η μόνη μορφή δράσης της οποίας είναι αυτή, να αποστερεί όλα τα πράγματα από τον προσδιορισμό και την ιδιαιτερότητά τους και να τα κρημνίζει και πάλι πίσω στην απόλυτη υπόσταση, εκεί όπου απορροφώνται και όλη η ζωή καταστρέφεται. Ιδού τι βρίσκουμε ανεπαρκές φιλοσοφικά στην περίπτωση του Σπινόζα∙ οι διακρίσεις είναι εξωτερικά παρούσες, πράγματι, αλλά παραμένουν εξωτερικές, καθώς ακόμη και το αρνητικό παραμένει άγνωστο μέσα στον εαυτό του.
Από την άποψη μιας χεγκελιανής ιστορίας της φιλοσοφίας, τα πράγματα αποτυπώνονται, συνεπώς, με σαφήνεια. Το σπινοζικό σύστημα, όπως το ερμηνεύει ο Χέγκελ, αποτελεί μόνο σημείο εκκίνησης για τη νεότερη φιλοσοφία, και όχι προφανώς την ώριμη στιγμή της. Η σπινοζική φιλοσοφική θεωρία αποτελεί αναβαθμό, σημαντική φάση στην πορεία προς την Αλήθεια, αλλά όχι ασφαλώς κορύφωση αυτής της πορείας. Ο ρόλος αυτός αποδίδεται στο ίδιο το χεγκελιανό φιλοσοφικό σύστημα, που καθώς συγκροτείται στο λυκόφως, στη δύση του παγκόσμιου πνεύματος, είναι σε θέση να κατανοήσει και να αναδείξει τις ατέλειες των προγενέστερων στιγμών του.
Σε αυτό ακριβώς το σημείο εξεγείρονται, εκτός των άλλων, οι μαρξιστικής αφετηρίας υπερασπιστές του Σπινόζα που, ακολουθώντας και προεκτείνοντας την προβληματική του Αλτουσέρ, θα θέσουν επί τάπητος το δίλημμα «Χέγκελ ή Σπινόζα», ένα δίλημμα που, θα το επαναλάβω, δεν έχει στενά ακαδημαϊκό, αλλά, σε τελική ανάλυση, πολιτικό χαρακτήρα. Κλασικό παράδειγμα, εν προκειμένω, αυτό του Pierre Macherey, που στα τέλη της δεκαετίας του 1970, συγγράφοντας το έργο του Χέγκελ ou Σπινόζα, διατυπώνει με ακρίβεια το επιχείρημά του:
Ανάμεσα στον Χέγκελ και στον Σπινόζα διαδραματίζεται κάτι ουσιώδες που νομιμοποιεί την προσέγγισή τους: δεν πρόκειται για την άμεση αναγνώριση […], αλλά για μια ασυμφιλίωτη ένταση που προϋποθέτει ένα κοινό φόντο προς επένδυση: τουλάχιστον την ενασχόληση με το ίδιο πρόβλημα, διαφορετικά και μάλιστα συγκρουσιακά επιλυμένο. Για να απλοποιήσουμε, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό το πρόβλημα είναι εκείνο της διαλεκτικής.
Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η σκέψη του Σπινόζα δεν είναι ακόμη αρκετά διαλεκτική. Και αν ήταν αρκετά; Ή τουλάχιστον αν ήταν με έναν τρόπο απαράδεκτο για τον Χέγκελ; Η απάρνηση μιας τέτοιας διαλεκτικής –ας το πούμε εν συντομία μιας διαλεκτικής χωρίς τελεολογία– στην οποία προχωρεί ο Χέγκελ διαμέσου του Σπινόζα είναι ο τρόπος του να αντιμετωπίζει μέσα στην ανάπτυξη της σκέψης του ένα αξεπέραστο εμπόδιο: αυτό ενός λόγου, για τον οποίο δεν πρέπει να λέμε ότι δεν είναι ακόμη χεγκελιανός, αλλά ότι δεν είναι πλέον. Και είναι η εξελικτικιστική παρουσίαση της ιστορίας της φιλοσοφίας που εκτροχιάζεται εδώ: καθώς ο Σπινόζα αρνείται επίσης τον Χέγκελ αντικειμενικά.
Υπάρχει λοιπόν διαλεκτική χωρίς τελεολογία; Αλλά και τι μπορεί να σημαίνει για ένα στοχαστή όπως ο Σπινόζα ή ο Μαρξ να μην είναι πλέον χεγκελιανός ή να είναι διαλεκτικός με έναν τρόπο «απαράδεκτο για τον Χέγκελ», όπως εισηγείται ο Macherey; Τι μπορεί να σημαίνει φιλοσοφικά αυτός ο εκτροχιασμός, αυτή η ρήξη με το χεγκελιανό διαλεκτικό σχήμα κατάταξης και ερμηνείας των φιλοσοφικών συστημάτων, που αναπτύσσεται στις Παραδόσεις στην Ιστορία της Φιλοσοφίας; Αλλά και πώς μπορεί να τεθεί πολιτικά το ζήτημα της επανάστασης έξω από το πλαίσιο ή και ενάντια σε αυτό μιας χεγκελιανής διαλεκτικής; Σε αυτά τα ερωτήματα επιχείρησαν να δώσουν τη δική τους απάντηση ο Αλτουσέρ και οι συνεργάτες του διαβάζοντας και ερμηνεύοντας το σπινοζικό φιλοσοφικό και πολιτικοθεωρητικό λόγο∙ ωστόσο, και πριν αξιολογήσουμε φιλοσοφικά και πολιτικά τέτοιου είδους θεωρητικές δοκιμές, προέχει να παρακολουθήσουμε τον ίδιο τον Μαρξ ως μελετητή του Σπινόζα, ζήτημα που δεν αφορά απλά και μόνο μια τυπική ιστοριογραφία των ιδεών.
Σε μια αναλυτική γραμματολογική προσέγγιση των επιλεγμένων από τον Μαρξ αποσπασμάτων της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας του Σπινόζα, ο Alexandre Matheron δεν κατορθώνει να διαφωτίσει τον αναγνώστη για τον τρόπο με τον οποίο ο νεαρός φοιτητής διάβασε τον Σπινόζα. Η μαρξική αποδελτίωση της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας συνιστά ένα montage, οδηγεί ενδεχομένως στην κατασκευή ενός άλλου κειμένου, αλλά τι μπορεί να σημαίνει αυτό για την πολιτική σκέψη του νεαρού Μαρξ; Η εκτεταμένη αντιγραφή του σπινοζικού κειμένου από τον Μαρξ δεν ανοίγει δρόμο ανίχνευσης μιας ενδεχόμενης επιρροής του Σπινόζα στη μαρξική πολιτική θεωρία.
Τι να συμπεράνουμε; Όσον αφορά τη σκέψη του Μαρξ στα 1841, τίποτε απολύτως, υποστηρίζει ο Matheron, καθώς δε γνωρίζουμε αυτό που λογάριαζε να κάνει με αυτό το montage. Οριακά είναι δυνατές δύο υποθέσεις: ίσως ο Μαρξ προβάλλει στον Σπινόζα τις δικές του ιδέες, ίσως το χρησιμοποιεί αντιθέτως ως ένα κείμενο «προς αποφυγήν»∙ ανάμεσα στα δύο υπάρχει χώρος για μια απειρότητα ενδιάμεσων λύσεων. Ας αποφασίσουν οι μαρξολόγοι. […]Αυτό που είναι βέβαιο, σε κάθε περίπτωση, είναι το γεγονός ότι ο νεαρός Μαρξ υπήρξε ένας αναγνώστης ιδιαίτερα προσεκτικός.
Αλλά και ο Maximilien Rubel, που με συστηματικό τρόπο προσέγγισε τον Μαρξ ως μελετητή του Σπινόζα, δεν κατορθώνει να μας κατευθύνει προς μια τεκμηριωμένη μέσα από τα κλασικά κείμενα απάντηση για το αν και με ποιο τρόπο ο μαρξικός φιλοσοφικός λόγος αξιοποίησε τον αντίστοιχο σπινοζικό. Παρακολουθώντας τις καταγεγραμμένες αναφορές του Μαρξ στον Σπινόζα, ο Rubel διακρίνει συναφώς τρεις περιόδους, διευκολύνοντας έτσι τον αναγνώστη να σχηματίσει μια πλήρη εικόνα για τη φιλολογική, τουλάχιστον, σχέση Μαρξ-Σπινόζα:
Α) την περίοδο 1840-1843: πρόκειται για τα χρόνια της διδακτορικής διατριβής και, στη συνέχεια, εκείνα της μαχόμενης φιλοσοφικής δημοσιογραφίας. Σε αυτή την περίοδο, εντοπίζεται η, ως ένα κάποιο βαθμό, σπινοζικής έμπνευσης –αλλά όχι μόνο– μαρξική αντίστιξη φιλοσοφίας και θρησκείας, και κυρίως η διεκδίκηση ενός έλλογου κράτους στη βάση της φιλοσοφικής κατηγορίας της αυτονομίας και της ορθολογικής θεμελίωσης της πολιτικής.
B) την περίοδο 1845-1846, που σημαδεύεται από τη συγγραφή –από κοινού με τον Ένγκελς– των έργων Η Αγία Οικογένεια και Η Γερμανική Ιδεολογία. Ειδικότερα στην Αγία Οικογένεια ο Μαρξ αναφέρεται στον Σπινόζα όχι τόσο από τη σκοπιά της πολιτικής σκέψης του τελευταίου, όσο κυρίως από μεταφυσική άποψη, υιοθετώντας και προεκτείνοντας ουσιαστικά μια μεταχεγκελιανού τύπου ερμηνεία και ένταξη του Σπινόζα στην ιστορία της φιλοσοφίας, όπως προκύπτει και από το εξής χαρακτηριστικό απόσπασμα:
Η αντιπαράθεση μεταξύ Στράους και Μπάουερ σε σχέση με την Υπόσταση και την Αυτοσυνειδησία είναι μια αντιπαράθεση στο εσωτερικό της χεγκελιανής θεωρησιακής φιλοσοφίας. Στον Χέγκελ υπάρχουν τρία στοιχεία, η Υπόσταση του Σπινόζα, η Αυτοσυνειδησία του Φίχτε και η αναγκαία ανταγωνιστική ενότητα των δύο κατά Χέγκελ, το Απόλυτο Πνεύμα. Το πρώτο στοιχείο είναι μεταφυσικά παραλλαγμένη φύση αποχωρισμένη από τον άνθρωπο∙ το δεύτερο είναι μεταφυσικά παραλλαγμένο πνεύμα αποχωρισμένο από τη φύση∙ και το τρίτο είναι η μεταφυσικά παραλλαγμένη ενότητα και των δύο, του πραγματικού ανθρώπου και του πραγματικού ανθρώπινου είδους.
Είναι κατά την ίδια περίοδο, αλλά μέσα από τις σελίδες της Γερμανικής Ιδεολογίας και ειδικότερα διαμέσου της κριτικής του εναντίον του Στίρνερ, που ο Μαρξ εντάσσει τον Σπινόζα στη σειρά στοχαστών όπως ο Μακιαβέλι και ο Χομπς, για τους οποίους η αυτόνομη διαπραγμάτευση της πολιτικής σημαίνει θεώρηση της τελευταίας στη βάση της δύναμης. Στο θέμα αυτό, όπως είναι φυσικό, θα επανέλθω, καθώς το θεωρώ κομβικό για τη διερεύνηση της όποιας σχέσης Σπινόζα-Μαρξ στο πεδίο μιας σύγχρονης θεωρίας της επανάστασης. Προς το παρόν αρκούμαι να μεταφέρω το μαρξικό σαρκασμό εναντίον του Στίρνερ, σαρκασμό που απορρέει από τη ρεαλιστική θέση «η δύναμη είναι το δίκαιο» και ο οποίος στρέφεται εναντίον της ατομικιστικής ηθικολογίας του «Αγίου Μαξ», όπως περιφρονητικά αποκαλεί στη Γερμανική Ιδεολογία τον Στίρνερ o Μαρξ:
Ο «Στίρνερ» πρέπει τώρα να εισαγάγει έναν εμπειρικό ορισμό του δικαίου, τον οποίο μπορεί να αποδώσει στο άτομο, πρέπει δηλαδή να αναγνωρίσει στο δίκαιο κάτι πέραν της αγιότητας. Σε μια τέτοια συνάρτηση, θα μπορούσε να είχε προφυλάξει τον εαυτό του από όλες τις σκοτεινές μεθοδεύσεις του, καθώς, εκκινώντας από τον Μακιαβέλι, τον Χομπς, τον Σπινόζα, τον Bodin και άλλους στοχαστές των νεότερων χρόνων, χωρίς να αναφερθώ σε προγενέστερους, η δύναμη έχει παρουσιαστεί ως η βάση του δικαίου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θεωρητική αντίληψη της πολιτικής απελευθερώθηκε από την ηθική, και πέραν από το αίτημα μιας ανεξάρτητης διαπραγμάτευσης της πολιτικής τίποτε άλλο δεν έγινε αποδεκτό .
Εστιάζω την προσοχή μου σε αυτή την αναφορά του Μαρξ στον Σπινόζα, δεδομένου ότι, παρά τον παρεμπίπτοντα χαρακτήρα της, δίνει πράγματι ένα έναυσμα, ένα σημάδι προσανατολισμού, προκειμένου να κατανοήσει κανείς την ταυτότητα του πολιτικού Σπινόζα, όπως την είχε στο νου του ο ίδιος ο Μαρξ. Άλλωστε κατά την τρίτη και τελευταία περίοδο, αυτή της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, θεωρώ ότι οι όποιες μαρξικές παραπομπές σε σπινοζικές διατυπώσεις –σε αντίθεση προς ό,τι πρεσβεύει ο Rubel– δε συνιστούν ουσιώδεις μαρτυρίες για την πνευματική σχέση Σπινόζα-Μαρξ.
Η ίδια η φύση τους δημιουργεί ανάμεσα στους ανθρώπους μια αυθόρμητη εχθρότητα, τέτοιου είδους που ακόμη και μετά την ένωση και σύνδεσή τους με ένα νομικό κώδικα, αυτή η κατάσταση [δηλ. η εχθρότητα] δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να τροποποιηθεί.
Για τον Σπινόζα, συνεπώς, η πολιτική κατάσταση συνιστά προέκταση της φυσικής, την ίδια στιγμή που η φυσική κατάσταση ενσωματώνει και εκφράζει διαμέσου του ανταγωνισμού το στοιχείο της κοινωνικότητας. Με άλλα λόγια, το πολιτικό είναι εγγενές στη φυσική κατάσταση, και αντιστρόφως η φυσική εχθρότητα των ανθρώπων είναι εγγενής στην κοινωνική ζωή τους.
Με αυτή την έννοια, για τον πολιτικό στοχαστή Σπινόζα η πολιτική κοινωνία ως συνέχεια της φυσικής κατάστασης εκφράζει εκδίπλωση-πραγμάτωση δυνάμεων και επιβολή ισχύος, στο βαθμό που ο κυρίαρχος, ακριβώς λόγω της ισχύος του, είναι σε θέση και δικαιούται να επιβληθεί στους μεμονωμένους υπηκόους.
Σε μια πολύ ενδιαφέρουσα επιστολή του προς τον Jelles, o Σπινόζα διευκρινίζει ακόμη περισσότερο τη θέση του με τον ακόλουθο τρόπο:
Με ρωτάς ποια διαφορά υπάρχει ανάμεσα στον Χομπς και σε μένα ως προς την πολιτική∙ η διαφορά αυτή συνίσταται στο ότι διατηρώ πάντα το φυσικό δίκαιο και, σε οποιαδήποτε πολιτεία, δεν αποδίδω δίκαιο στην Ανώτατη Αρχή επί των υπηκόων, παρά μόνο στο μέτρο που, λόγω δύναμης, υπερέχει ως προς αυτούς. Πρόκειται για τη συνέχιση της φυσικής κατάστασης.
Από την άλλη πλευρά, προσλαμβάνοντας την πολιτική ως πεδίο ανάπτυξης και σύγκρουσης δυνάμεων, γεγονός που όπως ήδη σημειώσαμε δε διέφυγε της προσοχής του Μαρξ, ο Σπινόζα αποστασιοποιείται από μια αντίληψη περί κράτους ως θεσμού, που προκύπτει δήθεν σαν αποτέλεσμα σύμπτωσης ατομικών βουλήσεων με απώτερο στόχο την υπεράσπιση φυσικών δικαιωμάτων.
Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο συγγραφέας της Πολιτικής Πραγματείας,
το δίκαιο που απολαμβάνει, σύμφωνα με τη φύση, κάθε φυσική οντότητα μετράται με το βαθμό της δύναμής της. […] Οτιδήποτε ένας οποιοσδήποτε άνθρωπος κατορθώνει χάρη στους νόμους της φύσης, το κατορθώνει με ένα πλήρες φυσικό δικαίωμα, και το δικαίωμα που απολαμβάνει ενεργά στους κόλπους της φύσης μετράται με το βαθμό της δύναμης.
Βρισκόμαστε, συνεπώς, μπροστά σε μια προσέγγιση του πολιτικού απαλλαγμένη από ηθικολογικά και βουλησιαρχικά στοιχεία, έτσι ώστε η χρήση των όρων «φυσικό δικαίωμα» και «κοινωνικό συμβόλαιο» να παραπέμπει, στην περίπτωση του Σπινόζα, σε ένα περιεχόμενο ριζικά διαφορετικό από εκείνο της κλασικής φιλοσοφικής παράδοσης των νεότερων χρόνων.
Καταγράφω στο σημείο αυτό τις εξής κρίσιμες διαφοροποιήσεις της σπινοζικής θεωρίας για τη γένεση και λειτουργία της κοινωνίας σε σχέση προς την κυρίαρχη εκδοχή εκείνης του κοινωνικού συμβολαίου:
-Ο Λόγος δεν παίζει πλέον πρωτεύοντα ρόλο, αλλά σε προεξάρχουσα θέση αναδεικνύονται τα πάθη.
-Η συνεργασία μεταξύ των ατόμων δεν απορρέει από το «θέλω», αλλά από το «πρέπει» με την έννοια του «αναγκάζομαι».
-Το κράτος δεν αποτελεί απόρροια μιας συμφωνίας ανάμεσα στα άτομα∙ η ισχύς του κράτους τρόπον τινα προϋπάρχει και είναι αυτή που μας αναγκάζει να μεταβιβάσουμε τη δύναμή μας στον κυρίαρχο. Η εξουσία δεν διαπλάθεται για πρώτη φορά στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας με μόνη τη βούληση των μέχρι τότε δήθεν ανεξάρτητων ατόμων. Η πολιτική εξουσία συνιστά μορφοποίηση συσχετισμού δυνάμεων εγγενών στην ανθρώπινη φύση, δυνάμεων που ρέπουν προς την πραγμάτωσή τους.
Συνοψίζοντας, με τα λόγια του Alexandre Matheron, είναι αληθές ότι το Κράτος είναι ισχυρό επειδή το υπακούμε, και είναι επίσης αληθές ότι το υπακούμε επειδή είναι ισχυρό. Αλλά δεν υπάρχει πλέον σε αυτό το σημείο κάτι παράδοξο: δεν πρόκειται πλέον για την «εγκατάλειψη» μιας ανεξαρτησίας, την οποία απαρνούμαστε κάτω από τη δράση μιας ισχύος που μόνη, ωστόσο, αυτή η απάρνηση θα ήταν ικανή να δημιουργήσει∙ πρόκειται για έναν αναπροσανατολισμό αυτής της συλλογικής δύναμης η οποία, εξαρχής, υπήρχε σε διάσπαρτη κατάσταση∙ αναπροσανατολισμός που αποτελεί το αυθόρμητο αποτέλεσμα του αναρχικού παιγνίου αυτής της πρωτογενούς συλλογικής δύναμης, και η οποία, άπαξ και πραγματωθεί, έχει ως συνέπεια τη διαρκή αυτο-αναπαραγωγή της.
Σε σχέση προς αυτές τις σπινοζικές μετατοπίσεις, που κατέγραψα αμέσως πιο πριν, θα ήθελα να διατυπώσω αντίστοιχους προβληματισμούς και ερωτήματα προς την πλευρά της μαρξικής κοινωνικής φιλοσοφίας:
-Αν για τον Σπινόζα τα πάθη συνιστούν οντολογικό υπόβαθρο και κλειδί ερμηνείας του πολιτικού , υπάρχει άραγε δυνατότητα ανίχνευσης μιας θεωρίας των παθών στο πλαίσιο του μαρξισμού και προέκτασης-εφαρμογής της στο πλαίσιο μιας σύγχρονης κομμουνιστικής θεωρίας της επανάστασης;
-Αν πράγματι για τον Μαρξ, όπως και για τον Σπινόζα, η συνεργασία μεταξύ των κοινωνικών υποκειμένων δεν απορρέει από το «θέλω», αλλά από τη λογική ενός βαθύτερου ντετερμινισμού, ποια σχέση μπορεί να έχει ο μαρξικός προς το σπινοζικό ντετερμινισμό;
Το δίκαιο του κράτους ή της κυρίαρχης δύναμης είναι, απλά, το φυσικό δίκαιο προσδιορισμένο από τη δύναμη, όχι πλέον κάθε ανθρώπου, αλλά του πλήθους ως ενσάρκωσης μιας πνευματικής προσωπικότητας. Όπως κάθε άνθρωπος μέσα στη φυσική κατάσταση, έτσι και το κράτος, όντας κι αυτό σώμα και πνεύμα, απολαμβάνει ένα δίκαιο στο μέτρο της δύναμής του. […] Το δίκαιο του πολιτικού σώματος προσδιορίζεται από τη δύναμη του πλήθους ως πνευματικής προσωπικότητας. […] Το κράτος πρέπει λοιπόν να οργανωθεί αναγκαία κατά τέτοιον τρόπο, ώστε όλοι, κυβερνώντες και κυβερνώμενοι –που δρουν καλή ή κακή τη πίστει– να δρουν εξίσου για την κοινή σωτηρία∙ με άλλα λόγια, πρέπει όλοι, είτε με καταναγκασμό είτε αυθόρμητα, να εξωθούνται να ζουν σύμφωνα με τις επιταγές του λόγου.
Ας μη διαφύγει της προσοχής του αναγνώστη η σύνδεση του κράτους με την έννοια του πλήθους, στην οποία θα αναφερθώ στη συνέχεια, αφού προηγουμένως καταγράψω ακόμη ορισμένες εξίσου κρίσιμες συνιστώσες της σπινοζικής πολιτικής σκέψης.
Δεν υπάρχει δυνατότητα μιας δημιουργικής αξιοποίησης της δύναμης (potentia) του πλήθους χωρίς μια ανάλογη κρατική οργάνωση. Μόνο μέσα στο κράτος και χάρη στη δική του εξουσία (potestas) μπορούν τα πάθη να ελεγχθούν, να καθοδηγηθούν από το Λόγο και να οδηγήσουν έτσι τον άνθρωπο στην ελευθερία . Αλλά σε ποια ελευθερία;
Η μόνη διαφορά, πράγματι, που θα μπορούσε να διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα όντα θα απέρρεε από την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης. Αλλά όσο περισσότερο συλλαμβάνουμε τον άνθρωπο ελεύθερο, τόσο περισσότερο υποχρεωνόμαστε να βεβαιώσουμε ότι είναι αναγκασμένος να αυτοδιατηρηθεί και να παραμείνει κύριος του πνεύματός του. (Για να συμφωνήσουμε σε αυτό, αρκεί να μη συγχέουμε την ελευθερία με το τυχαίο). Η ελευθερία είναι λοιπόν μια αξία ή μια τελειότητα∙ συνεπώς, οτιδήποτε αποτελεί για τον άνθρωπο ένδειξη αδυναμίας δεν μπορεί να αναφέρεται στην ελευθερία. Επομένως, δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, καθότι είναι σε θέση να μην υπάρχει ή να μην κάνει χρήση του λογικού του. Θα πούμε, αντιθέτως, ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, σε αυτό ακριβώς το μέτρο που έχει τη δύναμη να υπάρξει και να εκτελέσει μια ενέργεια σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση. Με άλλα λόγια, όσο περισσότερο θεωρούμε τον άνθρωπο ελεύθερο, τόσο λιγότερο τείνουμε να πούμε ότι μπορεί να απέχει από τη χρήση του λογικού και να επιλέγει το χειρότερο αντί το καλύτερο. […] Θεωρώ τον άνθρωπο πολύ περισσότερο φορέα μιας πλήρους ελευθερίας, καθώς αφήνεται να οδηγηθεί από το λόγο. […] Η ελευθερία, πράγματι, μακράν του να αποκλείει την αναγκαιότητα της δράσης, την προϋποθέτει. […] Αλλά η ανθρώπινη ελευθερία αυξάνει στο μέτρο που ο άνθρωπος αποδέχεται επαρκώς το λογικό ως οδηγό, προκειμένου να μετριάσει αναλόγως τις επιθυμίες του.
Με βάση μια τέτοια αντίληψη περί ελευθερίας, καθίσταται σαφές ότι το κράτος για τον Σπινόζα δεν μπορεί παρά να έρχεται ως νομοθέτης, παιδαγωγός και εγγυητής μιας μετάβασης του πλήθους και των πολιτών που το συγκροτούν προς την ελευθερία . Σε αντίθεση προς ό,τι θα υποστηρίξει πολύ αργότερα ο Μαρξ, για τον Σπινόζα κράτος και ελευθερία όχι μόνο δεν έρχονται μοιραία σε σύγκρουση, αλλά αντιθέτως η ελευθερία συνιστά σκοπό του κράτους.
Όπως σχολιάζει με το δικό του τρόπο ο Μπαλιμπάρ, με πλαίσιο αναφοράς τη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία του Σπινόζα, [η] κυριαρχία του κράτους και η ατομική ελευθερία δεν έχουν λόγο να διαχωριστούν ούτε κατά βάθος να συμφιλιωθούν, διότι δεν αντιφάσκουν. Αντίφαση θα αποτελούσε να τις αντιπαραθέσουμε. […] Συνεπώς το ιδεολογικά κατασταλτικό κράτος τείνει προς την αυτοκαταστροφή. […] Το ίδιο ισχύει και για το κράτος που επιτρέπει να αναπτυχθεί εναντίον του μια ιδεολογική αντιεξουσία […].
[Τ]ο κράτος πρέπει από μόνο του να ανοίξει ένα πεδίο, το ευρύτερο δυνατό, για την έκφραση των επιμέρους γνωμών. Έτσι η «ιδιοσυγκρασία» του κάθε ατόμου δεν προβάλλει πλέον ως εμπόδιο για την εξουσία (potestas) του ανώτατου άρχοντα, αλλά ως ενεργητικό στοιχείο που συγκροτεί τη δύναμη (potentia) του κράτους. Όταν τα άτομα συμβάλλουν συνειδητά στην οικοδόμηση του κράτους, τότε μόνον επιθυμούν φυσικά το κύρος και τη διατήρησή του. Το κράτος που, διαμέσου της ελευθερίας της γνώμης, μεγιστοποιεί τις πιθανότητες λήψης ορθολογικών αποφάσεων, καθιστά ταυτόχρονα τα ίδια τα άτομα ικανά για να επιλέγουν την υπακοή ως τη μόνη συμπεριφορά που προσφέρει πλεονεκτήματα.
Και δεν πρόκειται εδώ για μόνη την ελευθερία της έκφρασης και διακίνησης των ιδεών, όπως μια σχηματική ανάγνωση της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας θα μπορούσε να υποδείξει, αλλά για μια απελευθέρωση του ανθρώπου και του λογικού του από την τυραννία των παθών, διαδικασία που, όπως είδαμε λίγο πιο πριν, αναπτύσσεται με σαφήνεια στις σελίδες της ημιτελούς Πολιτικής Πραγματείας, εκεί όπου σκοπός του κράτους διακηρύσσεται πλέον η ειρήνη και η ασφάλεια της ζωής .
Ως ποιο σημείο μπορεί, όμως, να προχωρήσει αυτή η διαδικασία απελευθέρωσης; Τι μπορεί να σημαίνει με πολιτικούς όρους η συμβατότητα ελευθερίας και υπακοής που εισηγείται ο Σπινόζα, όχι μόνο όσον αφορά την ίδια τη σπινοζική πολιτική φιλοσοφία, αλλά και ως πηγή προβληματισμού για μεταγενέστερες πολιτικές θεωρίες, όπως αυτή του μαρξισμού; Ποια είναι, αν υπάρχουν, τα όρια μιας σπινοζικής δημοκρατίας και ποια η σημασία της για μια σύγχρονη θεωρία της αυτονομίας των μαζών;
5. Αποτελεί γενική παραδοχή στο πλαίσιο της συναφούς βιβλιογραφίας και αρθρογραφίας το ότι με τις σπινοζικές πραγματείες το πλήθος (multitudo) έρχεται στο προσκήνιο της πολιτικής σκέψης των νεότερων χρόνων. Το πλήθος πρωταγωνιστεί στο σπινοζικό πολιτικοθεωρητικό οικοδόμημα ως κατεξοχήν φορέας δύναμης, υποκείμενο και, ταυτοχρόνως, αντικείμενο φόβου.
Ας προσφύγουμε και πάλι στη φιλοσοφική επιχειρηματολογία του Μπαλιμπάρ, αυτή τη φορά σε σχέση με τη σπινοζική προβολή του πλήθους και την πολιτική διαλεκτική του φόβου των μαζών:
Η κυρίως όψη των αναλύσεων του Σπινόζα, σημειώνει ο Μπαλιμπάρ, αποτελεί αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε ιστορική θεωρία των «παθών του κοινωνικού σώματος». Μια νέα διάσταση του πολιτικού προβλήματος, μέχρι στιγμής λανθάνουσα, προβάλλει τώρα μπροστά μας: η κίνηση των μαζών, η οποία καθορίζει τις τύχες των κρατών. […]
Πάντως, αυτή η αναπόφευκτη ρευστότητα [των θεσμών] δε θα έθετε σε κίνδυνο την ύπαρξη των κρατών […], αν ολόκληρη η ιστορία δεν εκτυλισσόταν μέσα στο στοιχείο του φόβου των μαζών, του φόβου που αισθάνονται, του φόβου που εμπνέουν. Αρχικά, ένα σύστημα πολιτικών θεσμών αποτελεί το μέσο απώθησης του φόβου που εμπνέουν η τύχη και η βία. Όμως, το αποτέλεσμα αυτό δεν επιτυγχάνεται παρά χρησιμοποιώντας τον ίδιο τον φόβο ως έρεισμα της αυθεντίας των κυβερνώντων και, κατά συνέπεια, μεταθέτοντάς τον σε άλλα αντικείμενα. Αλλά μόλις ο φόβος γίνει αμοιβαίος, οι κυβερνώντες, τρομοκρατημένοι από τη λανθάνουσα δύναμη των μαζών, προσπαθούν να τις τρομοκρατήσουν κι αυτοί με τη σειρά τους (ή να τις κατευθύνουν για να τρομοκρατήσουν τους αντιπάλους τους), και η αλυσιδωτή διαδοχή των εχθρικών παθών (ταξικά, παραταξιακά, θρησκευτικά μίση) οδηγεί αναπόδραστα σε εμφύλιο πόλεμο. Ο εκφυλισμός των θεσμών και η μεταμόρφωση του λαού σε «άγριο πλήθος», ανίκανο να αντιληφθεί το ίδιο του το συμφέρον, αποτελούν δύο όψεις της αυτής διαδικασίας.
Εμπνέει πάντοτε φόβο το πλήθος στους κυβερνώντες, καθώς παραμένει πάντα ζητούμενη η τιθάσευση των παθών και των επιθυμιών του, έτσι ώστε να μην αμφισβητεί το συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτικό καθεστώς. Αλλά και το ίδιο το πλήθος και πολύ περισσότερο οι μεμονωμένοι πολίτες κινούνται με τη σκιά του φόβου που προκαλεί η εξουσία, εκτός και αν η καθοδήγηση γίνεται «αρκούντως προσφυώς, για να μην αισθάνονται διωκόμενοι, αλλά για να φαντάζονται ότι ζουν προς όφελός τους και δυνάμει μιας ελεύθερης απόφασης».
Δεν είναι, βεβαίως, μόνον ο φόβος που χαρακτηρίζει την ύπαρξη και δράση του πλήθους μέσα στην πολιτική κοινωνία. Η κοινωνική ζωή και η οργάνωσή της τροφοδοτούνται και από την ελπίδα, ένα πάθος συνδεδεμένο με το φόβο, έτσι ώστε να μπορεί να ισχυριστεί κάποιος ότι ο προσφυέστερος και αποτελεσματικότερος τρόπος καθοδήγησης των μαζών από την πλευρά των κυβερνώντων προσδιορίζεται ακριβώς από τη διαλεκτική του φόβου και της ελπίδας που καλλιεργούν στην ψυχή των κυβερνωμένων. Ακριβώς επειδή η πολιτική κοινωνία συνιστά, όπως ήδη σημειώθηκε, συνέχεια της φυσικής κατάστασης, το δίδυμο του φόβου και της ελπίδας δεν παύει να στοιχειώνει τη σκέψη και την πράξη των ανθρώπων. Μόνον που μέσα σε μια κρατικά οργανωμένη κοινωνία υπάρχει πλέον δυνατότητα αντιμετώπισης του φόβου, καθώς οι πολίτες γνωρίζουν και, συνεπώς, υπακούοντας και αποφεύγοντας τις κακοτοπιές μπορούν βάσιμα να ελπίζουν σε μια ασφαλή και δημιουργική ζωή.
Σε αυτήν, εξάλλου, τη διαλεκτική παραπέμπει και η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα διάκριση ελεύθερου και υποταγμένου πλήθους ή όχλου, που εισηγείται ο ίδιος ο Σπινόζα:
[Ένα] ελεύθερο πλήθος καθοδηγείται περισσότερο από την ελπίδα, παρά από το φόβο, ενώ το υποταγμένο, περισσότερο από το φόβο, παρά από την ελπίδα∙ το πρώτο επιχειρεί να δημιουργήσει κάτι μέσα από τη ζωή του, το δεύτερο περιορίζεται να αποφύγει το θάνατο∙ το ένα επιχειρεί να ζήσει σύμφωνα με τις δικές του φιλοδοξίες, το άλλο υπακούει στον εξαναγκασμό του κατακτητή. Αυτό είναι που εκφράζουμε, όταν λέμε ότι το δεύτερο έχει υπαχθεί σε καθεστώς υποδούλωσης, ενώ το πρώτο είναι ελεύθερο.
Σπεύδω να σημειώσω ότι, χωρίς να αποδέχεται τη συνήθη για την εποχή του χυδαία υποτίμηση του πλήθους και των ικανοτήτων του, ο Σπινόζα θεωρεί βασική αιτία του γεγονότος ότι οι μάζες παραμένουν μακράν της αλήθειας τη σκόπιμη από την πλευρά των κυβερνώντων αποξένωσή τους από την ουσία των δημόσιων υποθέσεων. Αν το πλήθος δεν ασχοληθεί έμπρακτα με τα κοινά, πώς είναι δυνατόν να διαπαιδαγωγηθεί πολιτικά, πώς είναι δυνατόν να εξέλθει από το καθεστώς της ερημίας , αυτής της παθητικότητας, που μπορεί να χαρακτηρίζει ένα κοπάδι προβάτων, ή από εκείνο της αγριότητας, που χαρακτηρίζει μια αγέλη λύκων;
Ας μη θεωρηθεί, ωστόσο, ότι ο Σπινόζα, που με την πολιτική φιλοσοφία του φέρνει πράγματι στο προσκήνιο το πλήθος, είναι και ιδιαίτερα αισιόδοξος ως προς την ικανότητα των μαζών να αυτοκυβερνώνται και να δρουν έλλογα. Αυτή την εκτίμηση, στην οποία εγκλωβίστηκαν συχνά οι φιλόσοφοι και οι θεωρητικοί της πολιτικής, ο συγγραφέας της Πολιτικής Πραγματείας τη θεωρεί χίμαιρα, επιμένοντας ότι αποφασιστικό διακύβευμα της πολιτικής ζωής και του κράτους παραμένει ο προσδιορισμός της δύναμης, άρα και του δικαίου, στο πλαίσιο μιας οντολογίας του ανθρώπου, όπου τα πάθη παίζουν διαχρονικά καθοριστικό ρόλο:
Οι άνθρωποι υπόκεινται αναγκαία στα πάθη […]. Σε κάθε περίπτωση, ο δρόμος που υποδεικνύεται από το λόγο μας φαίνεται πολύ δύσκολος. Δεν πρόκειται, συνεπώς, να συμμεριστούμε την ψευδαίσθηση ότι το πλήθος και οι δημόσιοι άνδρες θα μπορούσαν να οδηγηθούν έτσι, ώστε να ζήσουν αποκλειστικά σύμφωνα με τις απαιτήσεις του λόγου. Σε αυτή την περίπτωση, θα ονειρευόμαστε έναν ποιητικό Χρυσό Αιώνα, ένα μύθο. […] Οι άνθρωποι αποδέχονται συχνά ως οδηγό τους την τυφλή επιθυμία και όχι το λόγο. Γι’ αυτό δεν πρέπει να προσδιορίσουμε τη δύναμη ή το φυσικό δίκαιο των ανθρώπων με βάση το λόγο, αλλά με τις όποιες ορέξεις τους που καθορίζουν τη δράση τους και με τις οποίες ταυτίζεται η προσπάθειά τους να διατηρηθούν.
Ας επιτρέψει ο αναγνώστης στο σημείο αυτό να διερωτηθώ κατά πόσον σε αυτή την αντιμετώπιση του πλήθους αναδεικνύεται τελικά η, κατά τη γνώμη μου, κρισιμότερη, από πολιτική άποψη, διαφορά ανάμεσα στον Σπινόζα και στον Μαρξ, τουλάχιστον εκείνο τον Μαρξ που ερωτοτρόπησε με τη χεγκελιανή διαλεκτική και τελεολογία. Αυτή η έλλογη απαισιοδοξία του Σπινόζα, αυτός ο πολιτικός σκεπτικισμός του ως προς τη δυνατότητα των μαζών να δράσουν με οδηγό όχι την «τυφλή επιθυμία», αλλά το λόγο, αυτή η φιλοσοφική εποχή που απορρέει από ένα αφετηριακό σπινοζικό αξίωμα για την ανθρώπινη φύση, σηματοδοτεί, πιστεύω, μια σαφή αντίστιξη Σπινόζα-Μαρξ, τις απώτερες και σύγχρονες πολιτικές απηχήσεις της οποίας θα εξετάσω αμέσως τώρα στην τρίτη και καταληκτική ενότητα αυτού του κειμένου.
[Η] ανωμαλία είναι εμφανής. Αυτό το σχέδιο είναι πράγματι εκτός ορίων σε σχέση προς τους πολιτιστικούς προσδιορισμούς του καιρού του: στον αθεϊσμό του, στον υλισμό του και στο συγκροτησιακό χαρακτήρα του αντιπροσωπεύει την καταραμένη, την άγρια φιλοσοφία, την επιβίωση του επαναστατικού ονείρου του ανθρωπισμού, οργανωμένου ως απάντησης στην κρίση του, ως προεξαγγελία ενός νέου κινήματος πάλης, ως προβολής μιας τεράστιας ελπίδας.
Έχει άραγε δίκιο ο Νέγκρι στην ερμηνευτική προσέγγισή του; Υπερβαίνει πράγματι η σπινοζική σκέψη τον ορίζοντα της εποχής της; Συναντάται με τα προβλήματα όχι μόνο του δικού της χωροχρόνου, αλλά και του δικού μας, ή αποτελεί, όπως το ήθελε ο Χέγκελ, ένα κρίσιμο αλλά οριστικά τελειωμένο κεφάλαιο στην Ιστορία της Φιλοσοφίας; Από την άλλη πλευρά, υποστηρίζοντας τη διαχρονικότητα ή την επικαιρότητα των σπινοζικών φιλοσοφικών αναλύσεων, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να ενδώσουμε και σε μια διόρθωση του Μαρξ διαμέσου του Σπινόζα. Οι δύο στοχαστές διατηρούν, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, τη δική τους αυτοτελή σημασία όσον αφορά τη χάραξη ενός σύγχρονου επαναστατικού σχεδίου. Η αντίστιξη των προτάσεών τους φωτίζει τα ισχυρά και τα αδύνατα σημεία των πολιτικών θεωριών τους, γεγονός που ενισχύει τον κριτικό χαρακτήρα της αναζήτησης μιας σύγχρονης επαναστατικής στρατηγικής και τακτικής απαλλαγμένης από τις εμμονές και προκαταλήψεις του παρελθόντος. Δεν εισηγούμαι ένα θεωρητικό και, σε τελική ανάλυση, πολιτικό εκλεκτικισμό, ένα montage σπινοζικών και μαρξικών ή μαρξιστικών επιχειρημάτων. Αναζητώ, ωστόσο, την ενδεχόμενη συμβολή ιδιαίτερα του σπινοζικού φιλοσοφικού ρεύματος στην ανάπτυξη μιας επαναστατικής κριτικής του σύγχρονου παγκόσμιου καπιταλισμού, σε ένα πεδίο θεωρίας και πράξης που, χωρίς αμφιβολία, ο μαρξισμός με τις επιμέρους εκφάνσεις του έχει παίξει δεσπόζοντα ρόλο.
Η σπινοζική φύση αποτελεί επίσης ιστορία: ιστορία χωρίς τελικό σκοπό, βεβαίως, αλλά όχι και χωρίς διαδικασία, χωρίς κίνηση μετασχηματισμού (πράγμα που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι κανένας μετασχηματισμός δεν είναι «εγγυημένος»).
Υπάρχουν, θα μας πει ο σπινοζικός Ζιλ Ντελέζ, δύο εκδοχές σχεδίου, το θεολογικό και το εμμενές. Το θεολογικό σχέδιο είναι εκείνο που εμφανίζεται υπαγορευόμενο από μια υπερβατική οντότητα, από ένα υπερκόσμιο θεό ή μια εγκόσμια θεότητα, όπως το κράτος∙ το εμμενές σχέδιο είναι ένα σχέδιο σύνθεσης που δεν προ-υπάρχει, αλλά και δεν υπάρχουμε για να το πραγματώσουμε σύμφωνα με τη σκόπευση κάποιου άλλου, θεού ή/και κράτους, που το προ-ετοίμασε. Το σχέδιο είναι εμμενές, με την έννοια ότι ενδημεί στο δυναμικό μας πεδίο, χωρίς ωστόσο να προδιαγράφεται η πορεία της πραγμάτωσής του.
Αν όμως ο Σπινόζα, με τη χωρίς τελεολογία διαλεκτική του, προσχωρεί στην εκδοχή του εμμενούς σχεδίου, συμβαίνει άραγε το ίδιο και με τον Μαρξ; Δεν αναφέρομαι βέβαια στον Μαρξ ως μελετητή του Επίκουρου, στον Μαρξ του «αστάθμητου υλισμού», για να θυμηθούμε και πάλι τον Αλτουσέρ, αλλά στον χεγκελιανό Μαρξ ή σε εκείνον τον ώριμο θεωρητικό της πολιτικής οικονομίας. Θα το επαναλάβω: δεν τίθεται ζήτημα διόρθωσης της μαρξικής θεωρίας της επανάστασης διαμέσου του Σπινόζα. Για μια σύγχρονη, ωστόσο, θεωρία της επανάστασης είναι κρίσιμη η ανάδειξη των πολιτικών συνεπειών που έχει για το μαρξισμό ως θεωρητικό και πολιτικό κίνημα η έμμεση, έστω, απάντηση που έδωσε ο ίδιος ο Μαρξ στο δίλημμα «Σπινόζα ή Χέγκελ;», ή, με άλλους όρους, «εμμενές ή θεολογικό σχέδιο;».
Αλλά ανάλογο δεν είναι το ερώτημα που θέτει σχετικά με την αλλοτριωμένη συνείδηση των μαζών και το οποίο επιχειρεί να απαντήσει με τη δική του θεωρία της αλλοτρίωσης ο Μαρξ των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρογράφων ή εκείνος των Grundrisse και του Κεφαλαίου, όπου, σε πείσμα των όποιων δογματικών αλτουσεριανών, η αλλοτρίωση ως φιλοσοφική κατηγορία παραμένει ζωντανή; Ανάλογη δεν είναι άραγε και η λειτουργία της κυρίαρχης ιδεολογίας στις μέρες μας από την πλευρά του σύγχρονου καπιταλιστικού ολοκληρωτισμού;
Δεν παραγνωρίζω, ασφαλώς, την ιστορική απόσταση που χωρίζει την εποχή του Σπινόζα από αυτή του Μαρξ και πολύ περισσότερο από τη δική μας. Δεν είναι δυνατόν, άλλωστε, να υποτιμήσει κανείς το γεγονός ότι ο σπινοζικός φιλοσοφικός λόγος διατυπώνεται στο πλαίσιο ενός δυναμικά αναπτυσσόμενου καπιταλισμού του 17ου αιώνα, που διαφέρει σημαντικά από εκείνον της βιομηχανικής επανάστασης ή αυτόν των νέων τεχνολογιών των δικών μας χρόνων. Εντοπίζω, ωστόσο, την ανάλυσή μου σε ό,τι εξακολουθούμε να ονομάζουμε ιδεολογική χειραγώγηση των μαζών, συνθήκη «εκ των ων ουκ άνευ» για την αναπαραγωγή οποιουδήποτε, τελικά, ταξικού συστήματος.
Γιατί ο λαός είναι τόσο βαθιά ανορθολογικός; Γιατί καμαρώνει για την ίδια του τη σκλαβιά; Γιατί οι άνθρωποι μάχονται ‘για’ τη σκλαβιά τους, θαρρείς και είναι η ελευθερία τους; Γιατί είναι τόσο δύσκολο όχι μόνο να κατακτήσουμε την ελευθερία, αλλά και να την αντέξουμε;
Στη ροή αυτών των ερωτημάτων που παρουσιάζει ο Ντελέζ –ερωτήματα που, δε θα αποφύγω να το επισημάνω, ανακαλούν στη μνήμη μου ανάλογες διατυπώσεις από το Μονοδιάστατο Άνθρωπο του χεγκελιανού μαρξιστή Μαρκούζε– ο ίδιος ο Σπινόζα, αυτός ο ζωντανός-ορών, απάντησε με τη λείανση των φακών. Με τον κοινωνικά ευαίσθητο ορθολογισμό του μας κάλεσε να ανοίξουμε μέτωπο εναντίον του κόσμου που γεννά δεισιδαιμονίες και προκαταλήψεις εξασφαλίζοντας έτσι την αναπαραγωγή του.
Μπορώ πράγματι να υποστηρίξω ότι υπάρχει μια ενδιαφέρουσα αναλογία ανάμεσα στη σπινοζική λείανση των θεωρητικών φακών και στη μαρξική κριτική της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ενώ όμως στη θεώρηση του Μαρξ η οπτική μας προσδιορίζεται σε κρίσιμο βαθμό από την πάλη των τάξεων και τη συναφή ταξική συγκρότηση της κοινωνίας, στην ανάλυση του Σπινόζα δεσπόζοντα ρόλο όσον αφορά τη διαμόρφωση συνείδησης παίζουν τα πάθη, ιδιαίτερα εκείνα τα πάθη της λύπης, τα οποία αξιοποιούν με την ισχύ τους και προς το συμφέρον τους οι εξουσιαστές.
Είναι άραγε αντιεξουσιαστικός, κατά μία τουλάχιστον έννοια, ο σπινοζικός λόγος; Με δεδομένη τη νιτσεϊκής επιρροής ερμηνεία του Σπινόζα από τον Ντελέζ, αξίζει, πιστεύω, ακόμη και στο πλαίσιο μιας ανάλυσης όπου διερευνάται η σχέση Σπινόζα-Μαρξ, να παρακολουθήσει κανείς τη συλλογιστική του γάλλου στοχαστή.
Η ρήξη της σπινοζικής φιλοσοφίας προς τη λογική της εξουσίας συμπυκνώνεται, όπως υποστηρίζει ο Ντελέζ, στη ρήξη προς την ηθικιστική τριάδα «σκλάβος, τύραννος, ιερέας». Αποτελεί, όντως, μια από τις πιο αξιοσημείωτες στιγμές στην Ιστορία των Ιδεών η σπινοζική κριτική στη διαλεκτική της σχέσης σκλάβου και τυράννου, μιας σχέσης που έρχονται να περιβάλουν με φωτοστέφανο η θεολογία και οι λειτουργοί της. Αυτή είναι, άλλωστε, όπως σημειώνει ο Ντελέζ, η σπινοζική καταγγελία ενός κόσμου διαβρωμένου από το αρνητικό –καταγγελία που ερμήνευσε ή μάλλον παρερμήνευσε από την πλευρά του ο Χέγκελ– αυτή «είναι η δόξα και η αθωότητα του Σπινόζα». Είναι, ακριβώς, η αντιθεολογική και ιδιόμορφα αντιεξουσιαστική συλλογιστική του Σπινόζα, αυτή που ξεκαθαρίζει στην οπτική μας το εξής σχήμα: Αρκεί να μην καταλαβαίνουμε για να ηθικοποιήσουμε, αρκεί να ηθικοποιήσουμε για να φοβηθούμε, αρκεί να φοβηθούμε για να υπακούσουμε, αρκεί να υπακούσουμε για να πεθάνουμε.
Χωρίς αμφιβολία, η σπινοζική λείανση των φακών –στην κυριολεξία και μεταφορικά επάγγελμα του Σπινόζα– συμβάλλει στο να εστιάσει κανείς το βλέμμα του σε αυτό το νεκρό τοπίο που είναι ο κόσμος μας, αυτός ο κόσμος της τυραννίας και της σκλαβιάς. Τύραννος και σκλάβος μοιράζονται την ανάγκη των λυπημένων παθών, έτσι ώστε η εξουσία να προκαλεί την υπακοή και η υπακοή να στηρίζει την εξουσία. Και όμως:
Υπάρχει σαφώς στον Σπινόζα μια φιλοσοφία της «ζωής». Συνίσταται ακριβώς στην καταγγελία όλων αυτών που μας χωρίζουν από τη ζωή, όλων αυτών των υπερβατικών αξιών που στρέφονται ενάντια στη ζωή και συνδέονται με τις συνθήκες και τις ψευδαισθήσεις της συνείδησής μας. Η ζωή είναι δηλητηριασμένη από τις κατηγορίες του Καλού και του Κακού, του παραπτώματος και της αξίας, της αμαρτίας και της άφεσης. […] Ο Σπινόζα δεν είναι από εκείνους που θεωρούν πως ένα λυπημένο πάθος έχει κάτι καλό μέσα του. Πριν από τον Νίτσε, καταγγέλλει όλες τις παραχαράξεις της ζωής, όλες τις αξίες στο όνομα των οποίων υποτιμάμε τη ζωή: δε ζούμε, δε διάγουμε παρά ένα ομοίωμα ζωής, δε συλλογιζόμαστε παρά πώς να αποφύγουμε το θάνατο, και όλη μας η ζωή είναι μια λατρεία θανάτου.
Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε ο Σπινόζα αποδεικνύεται στο σημείο αυτό γνήσιο τέκνο του Επίκουρου και του Λουκρήτιου , αλλά και αληθινός προάγγελος του Νίτσε και των Παράκαιρων Στοχασμών του. Ο χριστιανισμός, αυτή η θεολογία της ελπίδας, είναι ξένη προς το εμμενές σχέδιο χειραφέτησης που εισηγείται η σπινοζική φιλοσοφία, αυτή η φιλοσοφία της ζωής που καταγγέλλει ταυτόχρονα την ελπίδα ως την άλλη όψη της απελπισίας, της απόγνωσης και του φόβου που βιώνει ο άνθρωπος στη γεμάτη ηθικολογία καθημερινότητά του:
Η ανάλυση [του Σπινόζα] πηγαίνει τόσο μακριά ώστε, ακόμη και στην ελπίδα, ακόμη και στην ασφάλεια, ξέρει να εντοπίζει αυτό το σπόρο της λύπης που αρκεί για να τις μετατρέψει σε συναισθήματα σκλάβων. Η αληθινή πολιτεία προτείνει στους πολίτες την αγάπη για την ελευθερία μάλλον, παρά την ελπίδα της ανταμοιβής ή ακόμη και την ασφάλεια των αγαθών∙ γιατί «στους σκλάβους, και όχι στους ελεύθερους ανθρώπους, δίνονται ανταμοιβές για την καλή τους διαγωγή».
Αν όμως ο δρόμος της ελπίδας συνιστά πρόσβαση προς το καθεστώς της δουλείας, μήπως σ’ αυτό το σημείο εντοπίζεται ένα ίχνος εξήγησης για το πώς οργανώσεις που προέβαλλαν το όραμα και αγωνίζονταν για ένα νέο κόσμο παγιδεύτηκαν και μετατράπηκαν σε μηχανισμούς τυραννίας; Μήπως τελικά η δουλεία είναι τρόπος της ελπίδας και το αντίστροφο; Δεν υπαινίσσομαι συνειδητούς μηχανισμούς εξαπάτησης και χειραγώγησης των μαζών, αλλά μια εμμενή και αναπόφευκτη τάση των κινημάτων που συγκροτήθηκαν με αιχμή την ελπίδα της μετάβασης προς ένα εκείθεν χαράς, ελευθερίας και δικαιοσύνης να μετατρέπουν τον πραγματικό, δραστήριο άνθρωπο, τον ίδιο τον επαναστάτη, σε τύραννο και δούλο του δικού του οράματος.
Αλλά πώς είναι δυνατόν να κινητοποιηθούν οι μάζες χωρίς την ώθηση της ελπίδας; Μπορεί άραγε το πλήθος να δράσει απελευθερωτικά χωρίς την εγγύηση ή την ελπίδα που παρέχει ένα θεολογικό σχέδιο; Επανέρχομαι εδώ σε ό,τι έχω ήδη εκτιμήσει την κρισιμότερη, από πολιτική άποψη, διαφορά ανάμεσα στον Σπινόζα και τον Μαρξ, την αντιμετώπιση του πλήθους και της συναφούς κοινωνικής δυναμικής του.
Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά o Yirmiyahu Yovel στο έργο του Ο Σπινόζα και άλλοι αιρετικοί, οι περιπέτειες της εμμένειας, ο Μαρξ ανοίγει μέτωπο με τον Σπινόζα σε δύο θέματα. Πρώτον, ο Μαρξ απορρίπτει την αντίληψη του Σπινόζα για το πλήθος σαν κατώτερη ομάδα, ανίκανη για αληθινή σωτηρία και επιδεκτική ενός είδους θρησκευτικής ψευδαίσθησης ως κατώτερου καθεστώτος γνώσης. Στον Μαρξ είναι το ίδιο το πλήθος, μετασχηματισμένο σε προλεταριάτο, που πρόκειται να φέρει τη λύτρωση για το υπόλοιπο της ανθρωπότητας […]. Ενώ ο Σπινόζα διαχώρισε το πλήθος και το φιλόσοφο σαν δύο διακριτές οντότητες, ο Μαρξ τις ένωσε: το προλεταριάτο είναι ενσαρκωμένη φιλοσοφία, το υλικό όπλο και το σώμα της φιλοσοφίας.
Δεύτερον, ο Μαρξ επιμένει ότι, προκειμένου η θεωρία να μετασχηματιστεί σε πράξη, δεν μπορεί να εκφράζει απλά μια άχρονη αλήθεια, (όπως στον Σπινόζα), αλλά πρέπει να αναβιβάζει τη συνείδηση των μαζών σε ένα πραγματικό προαπαιτούμενο που βιώνουν, έτσι ώστε η πραγματική ανάγκη να είναι αυτή που θα προετοιμάσει τις μάζες να συνειδητοποιήσουν τη θεωρία.
Κατά μίαν έννοια, ο Yovel δεν αδικεί με αυτή την εκτίμηση ούτε τον Σπινόζα ούτε τον Μαρξ. Μια συγκριτική προσέγγιση του σπινοζικού προλόγου στη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία και της μαρξικής Εισαγωγής στη Συμβολή στη χεγκελιανή φιλοσοφία του δικαίου, κείμενα όπου αποτυπώνονται οι θέσεις των δύο στοχαστών για τη σχέση φιλοσοφίας ή φιλοσόφων και πλήθους, δεν μπορεί να οδηγήσει σε συμπέρασμα διαφορετικό από αυτό στο οποίο οδηγήθηκε ο Yovel. Για το συγκεκριμένο μελετητή, ωστόσο, ο υπεραισιόδοξος τόνος που χαρακτηρίζει τη μαρξική θεώρηση των μαζών, και πιο συγκεκριμένα του προλεταριάτου, οδηγεί τον ίδιο τον Μαρξ σε μια ιδεολογική και πολιτική παγίδευση: η μαρξική θεωρία μεταλλάσσεται σε έναν ουτοπικό λόγο και ανοίγει το δρόμο, σε πολιτικό επίπεδο, προς τον ολοκληρωτισμό:
Η ιστορική ουτοπία του Μαρξ (στην οποία βεβαίως συγκρούεται με τον Σπινόζα) συνδέεται με τις διαφορές τους στο ζήτημα του πλήθους. Για τον Σπινόζα, η καθολικότητα της λύτρωσης δεν ήταν νοητός σκοπός καθεαυτόν ούτε προϋπόθεση (όπως στον Χέγκελ και στον Μαρξ) για τη λύτρωση του ατόμου.
[Για τον Σπινόζα] αυτό που μπορεί να αναμένεται […] είναι η ανάδειξη του υποκειμένου στο επίπεδο μιας αποκαθαρμένης φαντασίας, όπου παράγεται ημιορθολογική συμπεριφορά διαμέσου της υπακοής στην εξουσία, ενώ όλες οι ιδιωτικές πεποιθήσεις και τα συναισθήματα (ακόμη και τα καλύτερα) μπορούν να ανθίσουν. […] Η αληθινή λύτρωση, αν και πιο προσβάσιμη, παραμένει υπόθεση μιας μειοψηφίας.
Από την άλλη πλευρά, υποστηρίζω ότι ο αντιουτοπικός και αντιτελεολογικός χαρακτήρας της σπινοζικής εμμένειας συνιστά την κατεξοχήν συμβολή του εισηγητή της σε μια σύγχρονη φιλοσοφία της απελευθέρωσης. Σε αυτή την κατεύθυνση, ο Σπινόζα φωτίζει κρίσιμες διαδρομές και αποκαλύπτει πτυχές του ανθρώπινου δυναμικού που τόσο η χεγκελιανή όσο, κατ’ επέκταση, και η μαρξική διαλεκτική υπέταξαν, η καθεμιά με τον τρόπο της, στη Λογική της Ιστορίας.
Γίνομαι πιο συγκεκριμένος: αν ο κομμουνισμός ως ενδεχόμενο μέλλον της ανθρωπότητας δεν ολοκληρώνεται θεωρητικά στις μαρξικές και μαρξιστικές προσεγγίσεις, αν δηλαδή πέραν του μαρξισμού, στη μια ή στην άλλη εκδοχή του, υπάρχουν και άλλα θεωρητικά ρεύματα που συμβάλλουν εξ αντικειμένου στην προώθηση του κομμουνισμού όχι με τη μορφή ενός αφηρημένου/ουτοπικού ιδεώδους προς το οποίο η πραγματικότητα οφείλει να προσαρμοστεί, αλλά με εκείνη ενός πραγματικού, ριζωμένου, εμμενούς στην Ιστορία κινήματος, τότε ασφαλώς η σπινοζική θεώρηση του πλήθους και της συλλογικής του δύναμης έχει σημαντικά να προσφέρει σε μια σύγχρονη θεωρία και πράξη της επανάστασης.
*Με αυτή την έννοια, και στο βαθμό που ο κομμουνισμός δεν παραδίδεται στην αποκλειστική θεωρητική και πολιτική διαχείριση των μαρξιστών, κρίνω ιδιαίτερα σημαντική την ερμηνεία της σπινοζικής φιλοσοφίας του πλήθους και του κράτους ως φιλοσοφίας του μέλλοντος που επιχείρησε τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα ο ελευθεριακός στοχαστής Αντόνιο Νέγκρι.
Αλλά για ποια επανάσταση μπορεί να γίνει λόγος μέσα από το πρίσμα της σπινοζικής φιλοσοφίας του πλήθους, όπως την ερμηνεύει ο Νέγκρι; Επιστρέφουμε για μια ακόμη φορά στο εμμενές σχέδιο της χειραφέτησης, που μας προέτεινε ο Ντελέζ, μόνο που τώρα οι ήχοι της χειραφέτησης είναι σαφέστερα πολιτικοί . Από την άλλη πλευρά, δε βρισκόμαστε μακριά από την ανοικτή καταγγελία της χεγκελιανής διαλεκτικής ως θεολογικού σχεδίου ή πολιτικής θεολογίας. Ξεδιπλώνεται μπροστά μας η διαδικασία συγκρότησης του πλήθους, η διαδικασία πραγμάτωσης των δυνάμεων που είναι το πλήθος, ενώ ό,τι αντιτίθεται σε αυτό το υπό συγκρότηση, σε αυτό το εμμενές σχέδιο αντιμετωπίζεται ως εξωγενές εμπόδιο, όχι ως εσωτερική αντίφαση του συστήματος, όπως θα ήθελαν ο Χέγκελ και ο Μαρξ.
Τα στρατόπεδα σε μια διαχρονική, αλλά και σύγχρονη σύγκρουση δυνάμεων, είναι σαφή για τον εμπνεόμενο από τη σπινοζική φιλοσοφία Νέγκρι. Από τη μία πλευρά η potestas, από την άλλη η potentia: «η potestas είναι προκατάληψη, είναι η οργάνωση του φόβου, το μη είναι∙ η potentia αντιτίθεται σε αυτή συγκροτούμενη η ίδια συλλογικά».
Αν μάλιστα το ζήτημα του πλήθους συνιστά «το άγχος της δυτικής πολιτικής σκέψης», όπως ισχυρίζεται ο Νέγκρι , τότε πράγματι το κεντρικό ερώτημα από την οπτική της potestas συνίσταται στο πώς θα ελεγχθεί το πλήθος και η [συντάσσουσα] δύναμή του, γι’ αυτό και μπορεί να υποστηριχθεί ότι «η νεότερη πολιτική φιλοσοφία γεννήθηκε από το φόβο», καθώς «η νεωτερικότητα αντιπροσωπεύει την άρνηση κάθε δυνατότητας του πλήθους να εκφραστεί ως υποκειμενικότητα».
Χρειαζόμαστε, λοιπόν, μια μετανεωτερική, με την έννοια μιας μετααστικής σκέψης, και αυτή την προοπτική μιας φιλοσοφίας του μέλλοντος προσφέρει ο Σπινόζα. «Η σπινοζική φιλοσοφία είναι πράγματι μια άχρονη φιλοσοφία: ο χρόνος της είναι το μέλλον!», αναφωνεί ο Νέγκρι . Χρειαζόμαστε σήμερα μια άλλη σχέση με το χρόνο, διαφορετική από αυτή τη γραμμική αντίληψη που υπαγορεύει μια φιλοσοφία της προόδου, της οποίας και ο μαρξισμός ή, ορθότερα, μια πολιτικά κυρίαρχη εκδοχή του μαρξισμού έπεσε θύμα.
Μιλώντας στη γλώσσα του πλήθους, ο Αντόνιο Νέγκρι σημειώνει:
Η φιλοσοφία της ιστορίας της συντάσσουσας δύναμης […] είναι επίσης μοναδική. Πρόκειται στην κυριολεξία για μια μη-φιλοσοφία της Ιστορίας, καθώς οι συντακτικές διαδικασίες της ιστορικής πραγματικότητας αποτελούν διαδικασίες ασυνεχείς και απρόβλεπτες, φλεγόμενες από αμεσότητα, αληθινό πλέγμα από αντιφάσεις που μόνες η αντίσταση, η απόρριψη και η άρνηση κατορθώνουν να συνδυάσουν και να μορφοποιήσουν θετικά. Δεν υπάρχει τελεολογία, δεν υπάρχει παρά μια ριζική συνέχεια του ασυνεχούς, μια συνεχής επανεμφάνιση του χρόνου ως εναλλακτικής –αλλά επίσης και ως αντίστασης– στην εξαφάνιση του χρόνου μέσα στο «ρεαλισμό» και μέσα στη θεωρία της «κυριαρχίας». Είναι η σχέση του πλήθους και της δύναμης που προσδιορίζει κάθε φορά το νόημα της ιστορίας – και αυτό το νόημα δε δίνεται μέχρις ότου αποσπαστεί από την ασυνέχεια και επανασυνδεθεί με το πλήθος και μέχρις ότου, από αυτό το απόλυτο, οικοδομηθεί ως γεγονός.
Αυτή η διαδικασία, που περιγράφει ο σπινοζικός Νέγκρι, δεν είναι τελεολογική ούτε γραμμική, είναι ωστόσο αναγκαία, καθότι απορρέει από τη σύσταση του όντος και εκφράζει μια βαθύτερη οντολογική επιθυμία του προς συγκρότηση και ελευθερία. Είναι αυτή η μη-ουτοπία της απελευθέρωσης της παραγωγικής δύναμης που είναι ο άνθρωπος, που είναι το ίδιο το πλήθος μέσα στη χωρίς τέλος δημιουργία του κόσμου. Μη-ουτοπία, διότι δεν παραπέμπει σε κάποιο μακρινό εκείθεν, όπως κάνουν οι ουτοπίες, αλλά είναι ήδη και ανά πάσα στιγμή παρούσα στην πάλη του υποκειμένου να συγκροτηθεί και να συγκρατηθεί ως τέτοιο.
Η μη-ουτοπία του Σπινόζα συνιστά μια εξέγερση, μια ανταρσία, μόνο στο βαθμό που είναι, πρώτα απ’ όλα, πλούτος. […] Στην πραγματικότητα, η χειραφετησιακή δίψα της θεωρίας της μη-ουτοπίας δεν κορέννυται καθ’ οιονδήποτε τρόπο στον ορίζοντα ενός μηχανισμού υποστασιοποίησης. Η χειραφέτηση είναι μετάβαση όχι επειδή προμηνύει το μέλλον, αλλά διότι διαπερνά και εμψυχώνει το παρόν. Η χειραφέτηση είναι μια ανάγκη, ένα οντολογικό σύστημα αναγκών που γίνεται πραγματικό και καθορίζει μια νέα σύνθεση και ένα νέο παρόν με τα μέσα της πραγματικότητας, εμψυχώνοντας το παρόν, συγκροτώντας αυτό το παράδοξο και αποτελεσματικό σημείο συνάντησης μεταξύ αναγκαιότητας και δυνατότητας που είναι το μεταφυσικό σημάδι του σπινοζικού όντος. […] Μια συγκροτησιακή πράξη διαμορφώνει τη μη-ουτοπία. […] Η χειραφέτηση είναι η μη-ουτοπία. Το είναι είναι επαρκώς ώριμο για ελευθερία. Η ελευθερία και η ευτυχία, συνεπώς, συγκροτούνται ως εκδηλώσεις του είναι. Η χειραφέτηση είναι συνεπώς η οργάνωση του απείρου, η διακήρυξη της ανθρώπινης δύναμης ως καθορισμένης έκφρασης του απείρου. Η μη-ουτοπία είναι η συγκεκριμένη μορφή της οργάνωσης του απείρου.
Πώς θα παρέμβουμε, λοιπόν, ανατρεπτικά στο παρόν, πώς θα γράψουμε τη φιλοσοφία του μέλλοντος αν δεν αναμετρηθούμε με το παρελθόν μας; Η εξέγερση παγώνει το χρόνο, η επανάσταση κάνει πράγματι τα ρολόγια να σταματούν και η μέτρηση αρχίζει ξανά από το μηδέν. Έτσι τουλάχιστον νομίζουμε. Μα για να φθάσουμε στην εξέγερση, για να ζήσουμε τη χαρά της επανάστασης είναι αναγκαίο όχι μόνο να ερμηνεύσουμε και πάλι το παρελθόν των ανατάσεων του πλήθους, αλλά και το παρόν της υποταγής του στο σύγχρονο κράτος, στη συμπυκνωμένη potestas του παγκόσμιου καπιταλισμού.
Και όμως ο Σπινόζα, αυτός ο μεθοδικός ανατόμος του πλήθους και των παθών του, αυτός ο εισηγητής μιας οπτικής που εστιάζει στη δύναμη των μαζών και στη σύγκρουσή τους με την εξουσία, ακόμη και αν δεν κήρυξε την εξέγερση και την ανατροπή, δεν ανήκει στο χθες, ανήκει πράγματι στο αύριο της επανάστασης. Αρκεί να κρατήσουμε ζωντανή και γόνιμη τη διαφορά του με τον Μαρξ, αρκεί να αποδεχθούμε ότι η δύναμη και το πάθος του δεν έσβησαν με τη ζωή του. Σε τελική ανάλυση, στη σύνθεση μιας σύγχρονης θεωρίας της επανάστασης, στη συγγραφή του Κράτος και Επανάσταση του 21ου αιώνα ο Σπινόζα είναι, πρέπει να είναι παρών.
[Ηθική, (Μετάφραση: Μίνα Ζωγράφου), Εκδόσεις Αναγνωστίδη, Αθήνα χ.χ.].
Traité de l’ autorité politique, Gallimard, Paris 1954 (1978).
[Πολιτική Πραγματεία, (Μετάφραση: Άρης Ι. Στυλιανού, εισαγωγή: Γεράσιμος Βώκος), Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 1996].
Lectures on the History of Philosophy, University of Nebraska Press, Lincoln & London, vol. 3.
-The Holy Family, όπως περιλαμβάνεται στο Μarx-Engels, Collected Works, Progress Publishers, Moscow 1975, vol. 4, p. 139.
-The German Ideology, όπως περιλαμβάνεται στο Μarx-Engels, Collected Works, Progress Publishers, Moscow 1976.
Holland Eugene, “Spinoza and Μarx”, Cultural Logic, Vol. 2, N. 1, Fall 1998.
Igoln Albert, “De l’ ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx”, Cahiers Σπινόζα, 1(1977), pp. 213-28.
Laclau Ernesto, «Είναι δυνατόν να εξηγηθούν οι κοινωνικοί αγώνες εμμενώς;», Σύγχρονα Θέματα, 82(Ιούνιος 2003), σσ. 89-94.
Macherey Pierre, Hegel ou Spinoza, La Découverte, Paris 1990(1979).
Macherey Pierre, Introduction à l’ Éthique de Spinoza, Presses Universitaires de France, Paris 2001(1998).
Matheron Alexandre, Individu et communauté chez Spinoza, Éditions de Minuit, Paris 1968.
Matheron Alexandre, “Le Traité Théologico-Politique vu par le Jeune Marx”, Cahiers Spinoza, 1(1977), pp. 159-212.
Μπαλιμπάρ Ετιέν, Ο Σπινόζα και η πολιτική, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1996(1985).
Μπαλιμπάρ Ετιέν, «Σπινόζα: Πολιτική και επικοινωνία» (1989), όπως περιλαμβάνεται στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, εισ. Γεράσιμος Βώκος, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 1996, σσ. 247-94.
Balibar Étienne, “Spinoza, l’anti-Orwell-La crainte des masses”, όπως περιλαμβάνεται στο Étienne Balibar, La crainte des masses, Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, pp. 57-99.
Negri Antonio, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis 1991(1981).
Negri Antonio, Le pouvoir constituant, Essai sur les alternatives de la modernité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, pp. 399-440.
Ντελέζ Ζιλ, Σπινόζα, Πρακτική Φιλοσοφία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, επιμ. Γεράσιμος Βώκος-Παναγιώτης Πούλος, Εκδόσεις νήσος, Αθήνα 1993(1981).
Tosel André, “La philosophie politique au miroir de Spinoza”, Actuel Marx, No.28, Deuxième semestre 2000, pp. 115-135.
Yovel Yirmiyahy, “Spinoza and Marx: Man-in-Nature and the Science of Redemption”, Spinoza and Other Heretics, The Adventures of Immanence, Princeton University Press, Princeton 1989.
[Βλ. και την παρέμβαση του Κοστάντσο Πρέβε, «Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, Από τον Σπινόζα μέχρι το σενάριο της παγκοσμιοποίησης», Θέσεις, 76(2001), σσ. 73-94].
Γρηγοροπούλου Βασιλική, Γνώση, Πάθη και Πολιτική στη Φιλοσοφία του Σπινόζα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1999.
Κοτρόγιαννος Δημήτρης, «Η έννοια της λαϊκής κυριαρχίας στον Σπινόζα», Αξιολογικά, ειδικό τεύχος 2 (Σπινόζα: προς την ελευθερία), Νοέμβριος 2002, σσ. 113-24.
Στυλιανού Άρης, «Ελευθερία και δημοκρατία: ο απόλυτος Σπινόζα», Αξιολογικά, ειδικό τεύχος 2 (Σπινόζα: προς την ελευθερία), Νοέμβριος 2002, σσ. 125-36.
Σωτήρης Παναγιώτης, «Αυτοκρατορία: νέο θεωρητικό υπόδειγμα ή αναπαραγωγή παλαιών αντιφάσεων;», Θέσεις, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2003, 85, σσ. 11-44.
ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ "ΟΥΤΟΠΙΑ" ΝΟ 61
Η [σπινοζική] θεωρία του «πολιτικού σώματος» δεν αποτελεί ούτε απλή φυσική
της εξουσίας ούτε ψυχολογία της υποταγής των μαζών ούτε μέσο σχηματοποίησης της
έννομης τάξης, αλλά αναζήτηση μιας στρατηγικής συλλογικής απελευθέρωσης, της
οποίας το σύνθημα θα ήταν: όσο το δυνατόν περισσότεροι να σκέφτονται όσο το
δυνατόν περισσότερο. […] Η θέση που παίρνει ο φιλόσοφος –η «ηθική» του– δε
συνίσταται στο να προετοιμάσει ή να αναγγείλει την επανάσταση, αλλά στο να
αναλάβει δημοσίως το ρίσκο της σκέψης. Είναι αλήθεια πως πολλές επαναστάσεις
δεν έχουν φθάσει ακόμη στο σημείο αυτό.
Όπως θα διαπιστώσει εξαρχής ο αναγνώστης, ο λόγος που ωθεί στη διατύπωση
των σκέψεων και θέσεων που ακολουθούν με σημείο αναφοράς τη σχέση Σπινόζα και
Μαρξ δεν είναι πρωτίστως γνωσιοθεωρητικός, αλλά κατεξοχήν πολιτικός. Το ερώτημα
που τίθεται προς διερεύνηση αφορά τις επιδράσεις των κοινωνικών και πολιτικών
θεωρητικών προτάσεων του Σπινόζα στη χάραξη ενός σύγχρονου σχεδίου
επαναστατικής αλλαγής του κόσμου σε κομμουνιστική κατεύθυνση, όπως πρώτος ο
Μαρξ από τα μέσα περίπου του 19ου αιώνα εισηγήθηκε. Δεν πρωτοτυπώ, ασφαλώς,
προβάλλοντας το συγκεκριμένο ερώτημα, το οποίο, από τη δεκαετία του 1960 και
μέχρι τις μέρες μας, απασχόλησε σημαντικούς μαρξιστές –και όχι μόνο– στοχαστές
με επίκεντρο τη Γαλλία. Θα επιχειρήσω, ωστόσο, να δείξω ότι το εγχείρημα μιας
πολιτικής ανάγνωσης της συνάντησης Σπινόζα-Μαρξ δεν εγγράφεται μόνο στο
παρελθόν, αλλά και στο μέλλον ενός κομμουνιστικού κινήματος, που δεν μπορεί
παρά να αντλεί έμπνευση από κορυφαίες φυσιογνωμίες της λεγόμενης αστικής
φιλοσοφικής παράδοσης, στο πάνθεον της οποίας συγκαταλέγεται χωρίς αμφιβολία
και ο Σπινόζα.
1. Η πολιτική σημασία μιας φιλοσοφικής συνάντησης: να διορθώσουμε τον Μαρξ
διαμέσου του Σπινόζα;
Την ανάγκη επιστροφής του μαρξιστικού στοχασμού στη φιλοσοφική πηγή του
Σπινόζα συμπύκνωσε με χαρακτηριστικό τρόπο ο μαρξιστής διανοητής που την
εισηγήθηκε και την προώθησε, ιδιαίτερα κατά την περίοδο του 1960. Ανατρέχοντας
σε αυτή τη στρατηγικής σημασίας μετατόπιση από τη σχέση Χέγκελ-Μαρξ σε εκείνη
Σπινόζα-Μαρξ, o Λουί Αλτουσέρ εξηγεί:
[Γ]ια ποιο λόγο να αναφερόμαστε στον Σπινόζα, αφού εκείνο που είχε σημασία ήταν το να είμαστε απλώς μαρξιστές; Γιατί αυτή η παρέκβαση; […] Τι μπορεί να σημαίνει: να είμαστε απλώς μαρξιστές (στη φιλοσοφία); Απέδειξα ακριβώς με πολύ συγκεκριμένο τρόπο […] ότι δεν ήταν καθόλου απλό να είμαστε μαρξιστές στη φιλοσοφία. Αφού για χρόνια «σκοντάφταμε» πάνω σε αινιγματικά κείμενα και στους θλιβερούς σχολιασμούς τους, έπρεπε να αποφασίσουμε να πάρουμε κάποια απόσταση, να οπισθοχωρήσουμε από αυτά, και να κάνουμε μια παρέκβαση. […]
Πρόκειται γι’ αυτή την ίδια φιλοσοφική εργασία: γιατί είναι αυτή η ίδια που
απαιτεί και οπισθοχώρηση και παρέκβαση. Τι άλλο έκανε ο Μαρξ, σε όλη τη
διάρκεια της ατέλειωτης έρευνάς του, από το να επανέρχεται στον Χέγκελ, για να
ελευθερωθεί από αυτόν και να γίνει αυτεξούσιος, από το να τον ξανασυναντάει για
να διαφοροποιηθεί απέναντί του και να αυτοπροσδιοριστεί;
Αυτό τον αγώνα του Μαρξ να απελευθερωθεί από τον Χέγκελ και να αυτοπροσδιοριστεί δεν μπορούμε να τον θεωρήσουμε τελειωμένο. Η δυναμική του μεταφέρθηκε ή, ορθότερα, είναι ανάγκη να μεταφερθεί στο εσωτερικό του ίδιου του μαρξισμού ως φιλοσοφικού και πολιτικού κινήματος ταυτόχρονα. Το τίμημα αυτής της παρέκβασης, προειδοποιεί ο ίδιος ο Αλτουσέρ, είναι βαρύ: η προσέγγιση στον Σπινόζα σηματοδοτεί απομάκρυνση από ό,τι φιλοσοφικά και πολιτικά σπουδαιότερο κληροδότησε ο Χέγκελ στον Μαρξ, τη λογική της αντίφασης. Αλλά αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε γιατί αυτή η μετατόπιση, γιατί αυτή η παρέκβαση, προς τι η αλλαγή πλεύσης με προσανατολισμό τη σπινοζική φιλοσοφία; Ποιος ο πολιτικός λόγος που ωθεί σε μια κριτική αντιπαράθεση προς το χεγκελιανό μαρξισμό;
Ειδικότερα στην πνευματική και πολιτική ατμόσφαιρα της Γαλλίας, όπως εύστοχα έχει παρατηρηθεί, «η ώθηση προς μια επαναξιολόγηση του χεγκελιανού μαρξισμού αναδύθηκε ως απάντηση προς μια σειρά μεταπολεμικών εξελίξεων, τόσο στο πολιτικό όσο και στο ακαδημαϊκό πεδίο, εξελίξεων όπως η πτωτική πορεία της γαλλικής εργατικής τάξης ως “ταξικά συνειδητού” πολιτικού φορέα και του γαλλικού κομμουνιστικού κόμματος ως της επαναστατικής πρωτοπορίας του, […] αλλά και η πτώση του σοβιετικού και κινεζικού κομμουνισμού ως βιώσιμων και θελκτικών εμπνευσμένων από τον Μαρξ καθεστώτων∙ στους ακαδημαϊκούς κύκλους [η ώθηση αυτή εκφράζεται και] με την κλιμακούμενη απογοήτευση ιστορικών και φιλοσόφων με ορισμένα χεγκελιανά στοιχεία του μαρξισμού».
Θα αποτολμήσω, ωστόσο, τη διατύπωση μιας γενικότερης υπόθεσης εργασίας: σε περιόδους κρίσης του κομμουνιστικού κινήματος είναι επόμενο να αναδύεται μια αίσθηση δυσπιστίας απέναντι στους «νόμους της Ιστορίας» και στην όποια οπτιμιστική ανάγνωσή τους, γεγονός που οδηγεί σε αμφισβήτηση του χεγκελιανού και, κατ’ επέκταση, του μαρξικού ντετερμινισμού. Είναι σε τέτοιες ακριβώς περιόδους που γεννιέται η ανάγκη απελευθέρωσης της μαρξικής σκέψης, αλλά και του κομμουνιστικού κινήματος, στις όποιες επιμέρους εκδοχές του, από τη χεγκελιανή διαλεκτική και τελεολογία. Εξηγούμαι: σε «στιγμές» όπου η Ιστορία δείχνει να διαψεύδει ή διαψεύδει πράγματι την αναγκαιότητα μιας διαλεκτικής κίνησης προς μια παγκόσμια κομμουνιστική κοινωνία χωρίς τάξεις και κράτος, σε τέτοιες στιγμές είναι επόμενο να κλονίζονται τα ιδεολογικά θεμέλια του χεγκελιανού μαρξισμού. Όταν επικρατεί η εκτίμηση ότι καμία δύναμη, καμία λογική της Ιστορίας δεν εγγυάται το πέρασμα στο «βασίλειο της ελευθερίας», τότε σημαίνει η ώρα της παρέκβασης, της μετατόπισης από τη χεγκελιανή διαλεκτική σε μια άλλου τύπου διαλεκτική που εκτυλίσσεται σε πλήρη διάκριση προς τη χεγκελιανή τελεολογία και τα πολιτικά παρεπόμενά της. Σε αυτή την περίπτωση, θα συμφωνήσουμε με τον Pierre Macherey, «το να διαβάσουμε τον Σπινόζα μετά τον Χέγκελ, αλλά όχι σύμφωνα με τον Χέγκελ, αυτό μας επιτρέπει να θέσουμε το ερώτημα μιας διαλεκτικής μη χεγκελιανής».
Δεν είναι ασφαλώς μόνον ο Σπινόζα που λειτουργεί ως αντίβαρο στη χεγκελιανή διαλεκτική και στην επίδραση που αυτή άσκησε στη μαρξική σκέψη. Δεν είναι μόνον ο Σπινόζα που προσφέρεται στην αναζήτηση μιας διαλεκτικής απαλλαγμένης από το βάρος της τελεολογίας. Η οικειοποίηση της επικούρειας έννοιας της ελευθερίας και της απόκλισης με τον έντονα αντιντετερμινιστικό χαρακτήρα της από τον φοιτητή Μαρξ, η διαλεκτική της άρνησης που υιοθετεί ο νεοχεγκελιανός Μπρούνο Μπάουερ, ή ο τρόπος με τον οποίο διαβάζουν τον Χέγκελ και τις περιπέτειες της διαλεκτικής του ο Σαρτρ και ο Μερλώ-Ποντύ αποτελούν χαρακτηριστικές απόπειρες απελευθέρωσης μιας φιλοσοφίας της εξέγερσης και της επανάστασης από τη χεγκελιανή τελεολογική προσέγγιση.
Αλλά ας επανέλθουμε στον Σπινόζα. Πόσο εύκολη και ανώδυνη για την όποια
συνοχή και την ταυτότητα της μαρξικής φιλοσοφικής και πολιτικής σκέψης είναι
άραγε αυτή η μεταχρονολογημένη ανάγνωση του Σπινόζα ως κριτικού ενός
χεγκελιανού Μαρξ; Ας παρακολουθήσουμε στο σημείο αυτό την εξομολογητική,
πράγματι, τοποθέτηση ενός διανοητή που, όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο ίδιος,
υπήρξε παρών στη «σπινοζική αναγέννηση» μαρξιστικού προσανατολισμού, που
εισηγήθηκε ο Λουί Αλτουσέρ στο Παρίσι του ’60 και του ’70:
Δε συμμερίστηκα ποτέ την αυταπάτη, υποστηρίζει ο Κοστάντσο Πρέβε, ότι μπορεί, κατά τρόπο ουσιαστικά εύκολο και ανώδυνο, να συνδυαστεί ο Μαρξ με τον Σπινόζα, [αυταπάτη] την οποία θεωρούσα πάντοτε ως κατοπτρικό είδωλο και ως δίδυμη αδερφή της προηγούμενης αυταπάτης ότι μπορεί εύκολα να συνδεθεί ο Μαρξ με τον Χέγκελ και, ως εκ τούτου, ο σπινοζικός μαρξισμός μου φαινόταν πάντοτε μια απλή μη διαλεκτική άρνηση του προηγούμενου εγελιανού μαρξισμού ή εγελομαρξισμού.
Επίσης, και κυρίως, δεν ασπάστηκα ποτέ ένα από τα βασικά σημεία αυτού του
αλτουσεριανού ρεύματος, ότι δηλαδή πρέπει να αντιπαραθέσουμε τον Σπινόζα στον
Χέγκελ και να απελευθερωθούμε από τον Χέγκελ και τη φιλοσοφική του κληρονομιά
όπως από κάτι το λανθασμένο και βλαβερό. […]
Η αυταπάτη ότι μπορούμε να επιστρέψουμε στον Σπινόζα για να ανανεώσουμε και να αναμορφώσουμε τον εν κρίσει μαρξισμό, υποτιμούσε το γεγονός ότι ο μαρξισμός, τουλάχιστον από τον Ένγκελς και τον Λένιν και μετά, είχε προσλάβει κατά δομικό τρόπο τις δυο μορφές της ιδεολογικής σκέψης και της τελεολογικής σκέψης και, ως τέτοιος, δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να επανασυνδεθεί με τον Σπινόζα χωρίς μια απολύτως ριζική αναθεμελίωση.
Το κρίσιμο ζήτημα δεν είναι βεβαίως το να αποφανθεί κανείς αν έχει δίκιο ο Πρέβε, όταν ισχυρίζεται ότι συνιστά αυταπάτη η απόπειρα να συνδυάσουμε εύκολα και ανώδυνα τον Σπινόζα με τον Μαρξ ή όταν εκφράζει τις επιφυλάξεις του για το εγχείρημα απελευθέρωσης του Μαρξ από τον Χέγκελ. Δεδομένο είναι, άλλωστε, όπως ήδη επισημάνθηκε, ότι τέτοιες ερμηνευτικές προσπάθειες είδαν το φως της δημοσιότητας συχνά και μάλιστα συστηματικά και από διαφορετικές ιδεολογικές κατευθύνσεις κατά το παρελθόν.
Από την άλλη πλευρά, δε θα δυσκολευόμουν να συμφωνήσω με τον Πρέβε ότι ο μαρξισμός ως θεωρητικό και πολιτικό κίνημα του 20ού αιώνα σφραγίστηκε τόσο έντονα από στοιχεία τελεολογικά και ιδεολογικά, με την αρνητική έννοια του όρου, ώστε μια απλή επιστροφή στον Σπινόζα, μια μετατόπιση χωρίς τάση ριζικής αξιολόγησης του ίδιου του μαρξιστικού φιλοσοφικού και πολιτικού προτάγματος, θα ήταν κίνηση στην επιφάνεια και όχι στο βάθος των πραγμάτων. Με αυτή την έννοια, εκπρόσωποι ενός σπινοζικού μαρξισμού κινήθηκαν πράγματι πολλές φορές στην επιφάνεια των πραγμάτων, όταν για παράδειγμα αντιμετώπισαν με μηχανιστικό και απλουστευτικό τρόπο τη χεγκελιανή διαλεκτική και την υποδοχή της από τον ίδιο τον Μαρξ σαν αποφασιστικό παράγοντα της έκπτωσης του μαρξισμού σε ιδεολογία απολογητική καθεστώτων και κομμάτων που έδρασαν επί του ιστορικού πεδίου στο όνομα του κομμουνισμού.
Σε κάθε περίπτωση, μπορώ και πρόκειται να υποστηρίξω ότι στις μέρες μας παραμένει ανοιχτό το ζητούμενο ενός κριτικού φιλοσοφικού στοχασμού και, σε τελική ανάλυση, μιας πολιτικής αξιολόγησης της σχέσης Σπινόζα-Χέγκελ-Μαρξ μέσα από το πρίσμα της ανατροπής του καπιταλισμού σε κομμουνιστική κατεύθυνση. Από αυτή την άποψη κρίνω σκόπιμο, λοιπόν, να επιχειρήσω μια σύντομη προσέγγιση στο παρελθόν αυτής της πολυσυζητημένης σχέσης από τη συγκεκριμένη οπτική γωνία που προδιέγραψα, πριν αναζητήσω την τυχόν σημασία της για το μέλλον ενός παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος του 21ου αιώνα.
2. Σπινόζα-Χέγκελ-Μαρξ: σκηνές από το
παρελθόν
Δε θα ήταν παράδοξο να υποστηριχθεί ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Χέγκελ
διάβασε τον Σπινόζα προδιέγραψε σε μεγάλο βαθμό όχι μόνο τον τρόπο με τον οποίο
αντιμετώπισε ο ίδιος ο Μαρξ τη σπινοζική σκέψη, αλλά και την εμφύλια σύρραξη
που θα ξεσπάσει στο δεύτερο ήμισυ του 20ού αιώνα στο μαρξιστικό στρατόπεδο
ανάμεσα σε υποστηρικτές του χεγκελιανού και του σπινοζικού μαρξισμού.
Με δεδομένα τα όρια αυτού του κειμένου, στην παρούσα ενότητα θα επιχειρήσω καταρχάς να αναδείξω την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στο χεγκελιανό και το σπινοζικό φιλοσοφικό σύστημα, όπως ο ίδιος ο Χέγκελ τη διατυπώνει∙ θα δώσω στη συνέχεια ένα κατ’ ανάγκη συνοπτικό πίνακα του Μαρξ ως αναγνώστη της σπινοζικής φιλοσοφίας και θα ολοκληρώσω με την ανάδειξη των κομβικών σημείων συνάντησης της σπινοζικής πολιτικής θεωρίας με την αντίστοιχη του Μαρξ, προκειμένου στο φόντο αυτού του φιλοσοφικού παρελθόντος να προβάλω στην επόμενη και καταληκτική ενότητα του άρθρου σκηνές από το παρόν και το μέλλον μιας φιλοσοφίας της επανάστασης, που δεν μπορεί παρά να αντλεί την έμπνευσή της από τις θεωρητικές τιτανομαχίες των νεότερων χρόνων.
Στις Παραδόσεις στην Ιστορία της Φιλοσοφίας ο Χέγκελ θα προσεγγίσει τον
Σπινόζα ως κορυφαίο συνεχιστή της φιλοσοφικής παράδοσης των Ελεατών, αλλά και
της φιλοσοφίας της Ανατολής: «Η Ιδέα του Σπινόζα είναι ακριβώς ό,τι ήταν το ον
στους Ελεάτες». Ο Σπινόζα κινείται στο μεταίχμιο της δυτικής και της ανατολικής
φιλοσοφικής σκέψης, έτσι ώστε το να είναι κανείς οπαδός του Σπινόζα συνιστά «ουσιώδη
απαρχή κάθε φιλοσοφίας». Είναι προφανές ότι τόσο το φιλοσοφικό αρχέτυπο των
Ελεατών όσο και εκείνο της ανατολικής φιλοσοφίας φορτίζουν την εικόνα του
Σπινόζα που εισηγείται ο διαλεκτικός Χέγκελ με το στοιχείο της στατικότητας και
της απορρόφησης της ατομικότητας από την υπόσταση. Σε αυτή την ερμηνευτική
κατεύθυνση, ο γερμανός στοχαστής υποστηρίζει:
Ο Σπινόζα ήταν εβραίος στην καταγωγή∙ και εντόπισε τη διανοητική έκφραση του συστήματός του στον ανατολικό τρόπο θεώρησης των πραγμάτων στο σύνολό του, σύμφωνα με τον οποίο η φύση του πεπερασμένου κόσμου μοιάζει εύθραυστη και μεταβατική. Αυτή η ανατολίτικη θεώρηση της ενότητας της υπόστασης δίνει ασφαλώς τη βάση για κάθε περαιτέρω πραγματική ανάπτυξη. Δεν είναι όμως ακόμη η τελική ιδέα. Σημαδεύεται από την απουσία της αρχής του δυτικού κόσμου, της αρχής της ατομικότητας, που εμφανίστηκε πρώτα με φιλοσοφικό σχήμα, την εποχή του Σπινόζα, στη Μοναδολογία του Λάιμπνιτς.
Η σπινοζική υπόσταση, αντίστοιχο του χεγκελιανού απόλυτου, δεν εμπεριέχει στο εσωτερικό της την άρνηση και την υποκειμενικότητα. Για τον Σπινόζα, η υπόσταση ως το απόλυτο καθολικό συνιστά μια αυτάρκη και πλήρη θετικότητα ως προς την οποία το αρνητικό παραμένει εξωτερικό και εντέλει εκμηδενίζεται. Ενώ για τον Χέγκελ η άρνηση ενδημεί στο θετικό και αναπτύσσεται διαμέσου του δόλου του λόγου ως άρνηση της άρνησης, οδηγώντας έτσι τη χεγκελιανή διαλεκτική στην ολοκλήρωσή της, στην περίπτωση του Σπινόζα,
η άρνηση είναι παρούσα μόνον ως μη ον […]∙ το αρνητικό δεν υπάρχει εκεί, αλλά μόνον η διάλυσή του, η επιστροφή του: δε βρίσκουμε την κίνησή του, το γίγνεσθαι και το είναι του. Το αρνητικό συλλαμβάνεται εξ ολοκλήρου ως η στιγμή της εξαφάνισης […].
Με άλλα λόγια, σε αντίθεση προς το χεγκελιανό απόλυτο, η σπινοζική υπόσταση δε διαπερνάται στο εσωτερικό της από αντιφάσεις, ακριβώς διότι, σύμφωνα τουλάχιστον με τη χεγκελιανή ερμηνεία, μέσα στο σπινοζικό απόλυτο της υπόστασης απουσιάζει κάθε στιγμή αρνητικότητας και υπέρβασης. Με αυτή την έννοια, το σπινοζικό φιλοσοφικό σύστημα –έτσι τουλάχιστον πιστεύει ο Χέγκελ– εκκινεί από το απόλυτο της υπόστασης και εξουδετερώνοντας την ατομικότητα εκφράζει μια συνεχή πτωτική πορεία προς το κενό, προς το μηδέν και το θάνατο, καθώς ελλείπει η «ζωοποιός φλόγα» της άρνησης.
Συνοψίζοντας με τα λόγια του ίδιου του Χέγκελ:
Καθώς όλες οι διαφορές και οι προσδιορισμοί των πραγμάτων και της συνείδησης επιστρέφουν απλά στη Μόνη υπόσταση, μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι στο σύστημα του Σπινόζα όλα τα πράγματα κατακρημνίζονται απλά στην άβυσσο της εκμηδένισης. Αλλά από αυτή την άβυσσο τίποτε δεν αναδύεται […]. Η φιλοσοφία [του Σπινόζα] διαθέτει μόνο μιαν άκαμπτη και αλύγιστη υπόσταση, αλλά όχι ακόμη πνεύμα∙ σ’ αυτή δεν είμαστε συμφιλιωμένοι με τον εαυτό μας. Αλλά ο λόγος που ο Θεός [του Σπινόζα] δεν είναι πνεύμα συνίσταται στο ότι Αυτός δεν εμπεριέχει τις Τρεις στιγμές σε Μία. Η υπόσταση παραμένει άκαμπτη και πετρωμένη […]. Η στιγμή της αρνητικότητας είναι αυτή που λείπει από αυτή την άκαμπτη ακινησία, η μόνη μορφή δράσης της οποίας είναι αυτή, να αποστερεί όλα τα πράγματα από τον προσδιορισμό και την ιδιαιτερότητά τους και να τα κρημνίζει και πάλι πίσω στην απόλυτη υπόσταση, εκεί όπου απορροφώνται και όλη η ζωή καταστρέφεται. Ιδού τι βρίσκουμε ανεπαρκές φιλοσοφικά στην περίπτωση του Σπινόζα∙ οι διακρίσεις είναι εξωτερικά παρούσες, πράγματι, αλλά παραμένουν εξωτερικές, καθώς ακόμη και το αρνητικό παραμένει άγνωστο μέσα στον εαυτό του.
Από την άποψη μιας χεγκελιανής ιστορίας της φιλοσοφίας, τα πράγματα αποτυπώνονται, συνεπώς, με σαφήνεια. Το σπινοζικό σύστημα, όπως το ερμηνεύει ο Χέγκελ, αποτελεί μόνο σημείο εκκίνησης για τη νεότερη φιλοσοφία, και όχι προφανώς την ώριμη στιγμή της. Η σπινοζική φιλοσοφική θεωρία αποτελεί αναβαθμό, σημαντική φάση στην πορεία προς την Αλήθεια, αλλά όχι ασφαλώς κορύφωση αυτής της πορείας. Ο ρόλος αυτός αποδίδεται στο ίδιο το χεγκελιανό φιλοσοφικό σύστημα, που καθώς συγκροτείται στο λυκόφως, στη δύση του παγκόσμιου πνεύματος, είναι σε θέση να κατανοήσει και να αναδείξει τις ατέλειες των προγενέστερων στιγμών του.
Σε αυτό ακριβώς το σημείο εξεγείρονται, εκτός των άλλων, οι μαρξιστικής αφετηρίας υπερασπιστές του Σπινόζα που, ακολουθώντας και προεκτείνοντας την προβληματική του Αλτουσέρ, θα θέσουν επί τάπητος το δίλημμα «Χέγκελ ή Σπινόζα», ένα δίλημμα που, θα το επαναλάβω, δεν έχει στενά ακαδημαϊκό, αλλά, σε τελική ανάλυση, πολιτικό χαρακτήρα. Κλασικό παράδειγμα, εν προκειμένω, αυτό του Pierre Macherey, που στα τέλη της δεκαετίας του 1970, συγγράφοντας το έργο του Χέγκελ ou Σπινόζα, διατυπώνει με ακρίβεια το επιχείρημά του:
Ανάμεσα στον Χέγκελ και στον Σπινόζα διαδραματίζεται κάτι ουσιώδες που νομιμοποιεί την προσέγγισή τους: δεν πρόκειται για την άμεση αναγνώριση […], αλλά για μια ασυμφιλίωτη ένταση που προϋποθέτει ένα κοινό φόντο προς επένδυση: τουλάχιστον την ενασχόληση με το ίδιο πρόβλημα, διαφορετικά και μάλιστα συγκρουσιακά επιλυμένο. Για να απλοποιήσουμε, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό το πρόβλημα είναι εκείνο της διαλεκτικής.
Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η σκέψη του Σπινόζα δεν είναι ακόμη αρκετά διαλεκτική. Και αν ήταν αρκετά; Ή τουλάχιστον αν ήταν με έναν τρόπο απαράδεκτο για τον Χέγκελ; Η απάρνηση μιας τέτοιας διαλεκτικής –ας το πούμε εν συντομία μιας διαλεκτικής χωρίς τελεολογία– στην οποία προχωρεί ο Χέγκελ διαμέσου του Σπινόζα είναι ο τρόπος του να αντιμετωπίζει μέσα στην ανάπτυξη της σκέψης του ένα αξεπέραστο εμπόδιο: αυτό ενός λόγου, για τον οποίο δεν πρέπει να λέμε ότι δεν είναι ακόμη χεγκελιανός, αλλά ότι δεν είναι πλέον. Και είναι η εξελικτικιστική παρουσίαση της ιστορίας της φιλοσοφίας που εκτροχιάζεται εδώ: καθώς ο Σπινόζα αρνείται επίσης τον Χέγκελ αντικειμενικά.
Υπάρχει λοιπόν διαλεκτική χωρίς τελεολογία; Αλλά και τι μπορεί να σημαίνει για ένα στοχαστή όπως ο Σπινόζα ή ο Μαρξ να μην είναι πλέον χεγκελιανός ή να είναι διαλεκτικός με έναν τρόπο «απαράδεκτο για τον Χέγκελ», όπως εισηγείται ο Macherey; Τι μπορεί να σημαίνει φιλοσοφικά αυτός ο εκτροχιασμός, αυτή η ρήξη με το χεγκελιανό διαλεκτικό σχήμα κατάταξης και ερμηνείας των φιλοσοφικών συστημάτων, που αναπτύσσεται στις Παραδόσεις στην Ιστορία της Φιλοσοφίας; Αλλά και πώς μπορεί να τεθεί πολιτικά το ζήτημα της επανάστασης έξω από το πλαίσιο ή και ενάντια σε αυτό μιας χεγκελιανής διαλεκτικής; Σε αυτά τα ερωτήματα επιχείρησαν να δώσουν τη δική τους απάντηση ο Αλτουσέρ και οι συνεργάτες του διαβάζοντας και ερμηνεύοντας το σπινοζικό φιλοσοφικό και πολιτικοθεωρητικό λόγο∙ ωστόσο, και πριν αξιολογήσουμε φιλοσοφικά και πολιτικά τέτοιου είδους θεωρητικές δοκιμές, προέχει να παρακολουθήσουμε τον ίδιο τον Μαρξ ως μελετητή του Σπινόζα, ζήτημα που δεν αφορά απλά και μόνο μια τυπική ιστοριογραφία των ιδεών.
Κατά την περίοδο που βρίσκεται ακόμη νεαρός φοιτητής στο Πανεπιστήμιο του
Βερολίνου, και πιο συγκεκριμένα το 1841 που ολοκληρώνει τη μελέτη και συγγραφή
της διδακτορικής διατριβής του με τίτλο Διαφορά της δημοκρίτειας και
επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας, σε ηλικία είκοσι τριών περίπου ετών, ο Karl
Μαρξ, που δεν είναι ακόμη χεγκελιανός, μελετά και αποδελτιώνει τη
Θεολογικοπολιτική Πραγματεία, αλλά και αλληλογραφία του Σπινόζα, χωρίς ωστόσο
να προσθέσει κάποιο προσωπικό φιλοσοφικό σχολιασμό . Αντιγράφει και σωπαίνει,
γεγονός που δεν έπαψε να προβληματίζει τους αναλυτές του μαρξικού έργου τον
αιώνα που πέρασε. Μάταιος κόπος να αναζητήσει κανείς από τις επιλογές και τις
παραλείψεις της μαρξικής αποδελτίωσης της πραγματείας του Σπινόζα κάποιο
βαθύτερο νόημα, κάποια σημαίνουσα ένδειξη όσον αφορά τη φιλοσοφία και πολιτική
θεωρία του ίδιου του νεαρού Μαρξ.
Σε μια αναλυτική γραμματολογική προσέγγιση των επιλεγμένων από τον Μαρξ αποσπασμάτων της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας του Σπινόζα, ο Alexandre Matheron δεν κατορθώνει να διαφωτίσει τον αναγνώστη για τον τρόπο με τον οποίο ο νεαρός φοιτητής διάβασε τον Σπινόζα. Η μαρξική αποδελτίωση της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας συνιστά ένα montage, οδηγεί ενδεχομένως στην κατασκευή ενός άλλου κειμένου, αλλά τι μπορεί να σημαίνει αυτό για την πολιτική σκέψη του νεαρού Μαρξ; Η εκτεταμένη αντιγραφή του σπινοζικού κειμένου από τον Μαρξ δεν ανοίγει δρόμο ανίχνευσης μιας ενδεχόμενης επιρροής του Σπινόζα στη μαρξική πολιτική θεωρία.
Τι να συμπεράνουμε; Όσον αφορά τη σκέψη του Μαρξ στα 1841, τίποτε απολύτως, υποστηρίζει ο Matheron, καθώς δε γνωρίζουμε αυτό που λογάριαζε να κάνει με αυτό το montage. Οριακά είναι δυνατές δύο υποθέσεις: ίσως ο Μαρξ προβάλλει στον Σπινόζα τις δικές του ιδέες, ίσως το χρησιμοποιεί αντιθέτως ως ένα κείμενο «προς αποφυγήν»∙ ανάμεσα στα δύο υπάρχει χώρος για μια απειρότητα ενδιάμεσων λύσεων. Ας αποφασίσουν οι μαρξολόγοι. […]Αυτό που είναι βέβαιο, σε κάθε περίπτωση, είναι το γεγονός ότι ο νεαρός Μαρξ υπήρξε ένας αναγνώστης ιδιαίτερα προσεκτικός.
Αλλά και ο Maximilien Rubel, που με συστηματικό τρόπο προσέγγισε τον Μαρξ ως μελετητή του Σπινόζα, δεν κατορθώνει να μας κατευθύνει προς μια τεκμηριωμένη μέσα από τα κλασικά κείμενα απάντηση για το αν και με ποιο τρόπο ο μαρξικός φιλοσοφικός λόγος αξιοποίησε τον αντίστοιχο σπινοζικό. Παρακολουθώντας τις καταγεγραμμένες αναφορές του Μαρξ στον Σπινόζα, ο Rubel διακρίνει συναφώς τρεις περιόδους, διευκολύνοντας έτσι τον αναγνώστη να σχηματίσει μια πλήρη εικόνα για τη φιλολογική, τουλάχιστον, σχέση Μαρξ-Σπινόζα:
Α) την περίοδο 1840-1843: πρόκειται για τα χρόνια της διδακτορικής διατριβής και, στη συνέχεια, εκείνα της μαχόμενης φιλοσοφικής δημοσιογραφίας. Σε αυτή την περίοδο, εντοπίζεται η, ως ένα κάποιο βαθμό, σπινοζικής έμπνευσης –αλλά όχι μόνο– μαρξική αντίστιξη φιλοσοφίας και θρησκείας, και κυρίως η διεκδίκηση ενός έλλογου κράτους στη βάση της φιλοσοφικής κατηγορίας της αυτονομίας και της ορθολογικής θεμελίωσης της πολιτικής.
B) την περίοδο 1845-1846, που σημαδεύεται από τη συγγραφή –από κοινού με τον Ένγκελς– των έργων Η Αγία Οικογένεια και Η Γερμανική Ιδεολογία. Ειδικότερα στην Αγία Οικογένεια ο Μαρξ αναφέρεται στον Σπινόζα όχι τόσο από τη σκοπιά της πολιτικής σκέψης του τελευταίου, όσο κυρίως από μεταφυσική άποψη, υιοθετώντας και προεκτείνοντας ουσιαστικά μια μεταχεγκελιανού τύπου ερμηνεία και ένταξη του Σπινόζα στην ιστορία της φιλοσοφίας, όπως προκύπτει και από το εξής χαρακτηριστικό απόσπασμα:
Η αντιπαράθεση μεταξύ Στράους και Μπάουερ σε σχέση με την Υπόσταση και την Αυτοσυνειδησία είναι μια αντιπαράθεση στο εσωτερικό της χεγκελιανής θεωρησιακής φιλοσοφίας. Στον Χέγκελ υπάρχουν τρία στοιχεία, η Υπόσταση του Σπινόζα, η Αυτοσυνειδησία του Φίχτε και η αναγκαία ανταγωνιστική ενότητα των δύο κατά Χέγκελ, το Απόλυτο Πνεύμα. Το πρώτο στοιχείο είναι μεταφυσικά παραλλαγμένη φύση αποχωρισμένη από τον άνθρωπο∙ το δεύτερο είναι μεταφυσικά παραλλαγμένο πνεύμα αποχωρισμένο από τη φύση∙ και το τρίτο είναι η μεταφυσικά παραλλαγμένη ενότητα και των δύο, του πραγματικού ανθρώπου και του πραγματικού ανθρώπινου είδους.
Είναι κατά την ίδια περίοδο, αλλά μέσα από τις σελίδες της Γερμανικής Ιδεολογίας και ειδικότερα διαμέσου της κριτικής του εναντίον του Στίρνερ, που ο Μαρξ εντάσσει τον Σπινόζα στη σειρά στοχαστών όπως ο Μακιαβέλι και ο Χομπς, για τους οποίους η αυτόνομη διαπραγμάτευση της πολιτικής σημαίνει θεώρηση της τελευταίας στη βάση της δύναμης. Στο θέμα αυτό, όπως είναι φυσικό, θα επανέλθω, καθώς το θεωρώ κομβικό για τη διερεύνηση της όποιας σχέσης Σπινόζα-Μαρξ στο πεδίο μιας σύγχρονης θεωρίας της επανάστασης. Προς το παρόν αρκούμαι να μεταφέρω το μαρξικό σαρκασμό εναντίον του Στίρνερ, σαρκασμό που απορρέει από τη ρεαλιστική θέση «η δύναμη είναι το δίκαιο» και ο οποίος στρέφεται εναντίον της ατομικιστικής ηθικολογίας του «Αγίου Μαξ», όπως περιφρονητικά αποκαλεί στη Γερμανική Ιδεολογία τον Στίρνερ o Μαρξ:
Ο «Στίρνερ» πρέπει τώρα να εισαγάγει έναν εμπειρικό ορισμό του δικαίου, τον οποίο μπορεί να αποδώσει στο άτομο, πρέπει δηλαδή να αναγνωρίσει στο δίκαιο κάτι πέραν της αγιότητας. Σε μια τέτοια συνάρτηση, θα μπορούσε να είχε προφυλάξει τον εαυτό του από όλες τις σκοτεινές μεθοδεύσεις του, καθώς, εκκινώντας από τον Μακιαβέλι, τον Χομπς, τον Σπινόζα, τον Bodin και άλλους στοχαστές των νεότερων χρόνων, χωρίς να αναφερθώ σε προγενέστερους, η δύναμη έχει παρουσιαστεί ως η βάση του δικαίου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θεωρητική αντίληψη της πολιτικής απελευθερώθηκε από την ηθική, και πέραν από το αίτημα μιας ανεξάρτητης διαπραγμάτευσης της πολιτικής τίποτε άλλο δεν έγινε αποδεκτό .
Εστιάζω την προσοχή μου σε αυτή την αναφορά του Μαρξ στον Σπινόζα, δεδομένου ότι, παρά τον παρεμπίπτοντα χαρακτήρα της, δίνει πράγματι ένα έναυσμα, ένα σημάδι προσανατολισμού, προκειμένου να κατανοήσει κανείς την ταυτότητα του πολιτικού Σπινόζα, όπως την είχε στο νου του ο ίδιος ο Μαρξ. Άλλωστε κατά την τρίτη και τελευταία περίοδο, αυτή της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, θεωρώ ότι οι όποιες μαρξικές παραπομπές σε σπινοζικές διατυπώσεις –σε αντίθεση προς ό,τι πρεσβεύει ο Rubel– δε συνιστούν ουσιώδεις μαρτυρίες για την πνευματική σχέση Σπινόζα-Μαρξ.
Στο σημείο αυτό και χωρίς να υπεισέλθουμε σε μια συνολικότερη αποτίμηση της
σπινοζικής πολιτικής φιλοσοφίας, ας επικεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας στις
κρίσιμες εκείνες συνιστώσες της σκέψης και του έργου ενός πολιτικού Σπινόζα,
που ανοίγονται, διαμέσου ενός συσχετισμού τους προς αντίστοιχες θέσεις του
Μαρξ, ως γόνιμη θεωρητική συμβολή στη συγκρότηση μιας ριζοσπαστικής κριτικής
του σύγχρονου καπιταλισμού σε κομμουνιστική κατεύθυνση.
1. Συνιστά αφετηριακή και θεμελιώδη θέση της σπινοζικής κοινωνικής και
πολιτικής φιλοσοφίας η προσέγγιση του δικαίου και του κράτους ως θεσμών
επιβολής ισχύος και όχι ως θεσμών συμφιλίωσης και υπέρβασης αντιθέσεων.
Αξιοποιώντας, καταρχήν, μια χομπσιανού τύπου ανθρωπολογική αντίληψη, σύμφωνα με
την οποία ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως εχθρός για το συνάνθρωπό του, ο Σπινόζα
υποστηρίζει, ωστόσο, ότι αυτή η αντιπαλότητα συνεχίζεται στα πλαίσια της
πολιτικής κοινωνίας:
Η ίδια η φύση τους δημιουργεί ανάμεσα στους ανθρώπους μια αυθόρμητη εχθρότητα, τέτοιου είδους που ακόμη και μετά την ένωση και σύνδεσή τους με ένα νομικό κώδικα, αυτή η κατάσταση [δηλ. η εχθρότητα] δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να τροποποιηθεί.
Για τον Σπινόζα, συνεπώς, η πολιτική κατάσταση συνιστά προέκταση της φυσικής, την ίδια στιγμή που η φυσική κατάσταση ενσωματώνει και εκφράζει διαμέσου του ανταγωνισμού το στοιχείο της κοινωνικότητας. Με άλλα λόγια, το πολιτικό είναι εγγενές στη φυσική κατάσταση, και αντιστρόφως η φυσική εχθρότητα των ανθρώπων είναι εγγενής στην κοινωνική ζωή τους.
Με αυτή την έννοια, για τον πολιτικό στοχαστή Σπινόζα η πολιτική κοινωνία ως συνέχεια της φυσικής κατάστασης εκφράζει εκδίπλωση-πραγμάτωση δυνάμεων και επιβολή ισχύος, στο βαθμό που ο κυρίαρχος, ακριβώς λόγω της ισχύος του, είναι σε θέση και δικαιούται να επιβληθεί στους μεμονωμένους υπηκόους.
Σε μια πολύ ενδιαφέρουσα επιστολή του προς τον Jelles, o Σπινόζα διευκρινίζει ακόμη περισσότερο τη θέση του με τον ακόλουθο τρόπο:
Με ρωτάς ποια διαφορά υπάρχει ανάμεσα στον Χομπς και σε μένα ως προς την πολιτική∙ η διαφορά αυτή συνίσταται στο ότι διατηρώ πάντα το φυσικό δίκαιο και, σε οποιαδήποτε πολιτεία, δεν αποδίδω δίκαιο στην Ανώτατη Αρχή επί των υπηκόων, παρά μόνο στο μέτρο που, λόγω δύναμης, υπερέχει ως προς αυτούς. Πρόκειται για τη συνέχιση της φυσικής κατάστασης.
Στη βάση, συνεπώς, μιας τέτοιας τοποθέτησης, το κράτος και το δίκαιο δεν
είναι δυνατόν παρά να προσδιορίζονται με όρους σύγκρουσης, γεγονός που
δημιουργεί καταρχήν μια δυνατότητα συσχετισμού της σπινοζικής με τη μαρξική
θεωρία του κράτους, αν και ο Μαρξ των Χειρογράφων ή των Θέσεων για τον
Φόυερμπαχ, αλλά και εκείνος των Grundrisse και του Κεφαλαίου, δε θα δεχόταν
ποτέ ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως εχθρός ή ανταγωνιστικός, έστω, για το
συνάνθρωπό του.
Από την άλλη πλευρά, προσλαμβάνοντας την πολιτική ως πεδίο ανάπτυξης και σύγκρουσης δυνάμεων, γεγονός που όπως ήδη σημειώσαμε δε διέφυγε της προσοχής του Μαρξ, ο Σπινόζα αποστασιοποιείται από μια αντίληψη περί κράτους ως θεσμού, που προκύπτει δήθεν σαν αποτέλεσμα σύμπτωσης ατομικών βουλήσεων με απώτερο στόχο την υπεράσπιση φυσικών δικαιωμάτων.
Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο συγγραφέας της Πολιτικής Πραγματείας,
το δίκαιο που απολαμβάνει, σύμφωνα με τη φύση, κάθε φυσική οντότητα μετράται με το βαθμό της δύναμής της. […] Οτιδήποτε ένας οποιοσδήποτε άνθρωπος κατορθώνει χάρη στους νόμους της φύσης, το κατορθώνει με ένα πλήρες φυσικό δικαίωμα, και το δικαίωμα που απολαμβάνει ενεργά στους κόλπους της φύσης μετράται με το βαθμό της δύναμης.
Βρισκόμαστε, συνεπώς, μπροστά σε μια προσέγγιση του πολιτικού απαλλαγμένη από ηθικολογικά και βουλησιαρχικά στοιχεία, έτσι ώστε η χρήση των όρων «φυσικό δικαίωμα» και «κοινωνικό συμβόλαιο» να παραπέμπει, στην περίπτωση του Σπινόζα, σε ένα περιεχόμενο ριζικά διαφορετικό από εκείνο της κλασικής φιλοσοφικής παράδοσης των νεότερων χρόνων.
Καταγράφω στο σημείο αυτό τις εξής κρίσιμες διαφοροποιήσεις της σπινοζικής θεωρίας για τη γένεση και λειτουργία της κοινωνίας σε σχέση προς την κυρίαρχη εκδοχή εκείνης του κοινωνικού συμβολαίου:
-Ο Λόγος δεν παίζει πλέον πρωτεύοντα ρόλο, αλλά σε προεξάρχουσα θέση αναδεικνύονται τα πάθη.
-Η συνεργασία μεταξύ των ατόμων δεν απορρέει από το «θέλω», αλλά από το «πρέπει» με την έννοια του «αναγκάζομαι».
-Το κράτος δεν αποτελεί απόρροια μιας συμφωνίας ανάμεσα στα άτομα∙ η ισχύς του κράτους τρόπον τινα προϋπάρχει και είναι αυτή που μας αναγκάζει να μεταβιβάσουμε τη δύναμή μας στον κυρίαρχο. Η εξουσία δεν διαπλάθεται για πρώτη φορά στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας με μόνη τη βούληση των μέχρι τότε δήθεν ανεξάρτητων ατόμων. Η πολιτική εξουσία συνιστά μορφοποίηση συσχετισμού δυνάμεων εγγενών στην ανθρώπινη φύση, δυνάμεων που ρέπουν προς την πραγμάτωσή τους.
Συνοψίζοντας, με τα λόγια του Alexandre Matheron, είναι αληθές ότι το Κράτος είναι ισχυρό επειδή το υπακούμε, και είναι επίσης αληθές ότι το υπακούμε επειδή είναι ισχυρό. Αλλά δεν υπάρχει πλέον σε αυτό το σημείο κάτι παράδοξο: δεν πρόκειται πλέον για την «εγκατάλειψη» μιας ανεξαρτησίας, την οποία απαρνούμαστε κάτω από τη δράση μιας ισχύος που μόνη, ωστόσο, αυτή η απάρνηση θα ήταν ικανή να δημιουργήσει∙ πρόκειται για έναν αναπροσανατολισμό αυτής της συλλογικής δύναμης η οποία, εξαρχής, υπήρχε σε διάσπαρτη κατάσταση∙ αναπροσανατολισμός που αποτελεί το αυθόρμητο αποτέλεσμα του αναρχικού παιγνίου αυτής της πρωτογενούς συλλογικής δύναμης, και η οποία, άπαξ και πραγματωθεί, έχει ως συνέπεια τη διαρκή αυτο-αναπαραγωγή της.
Σε σχέση προς αυτές τις σπινοζικές μετατοπίσεις, που κατέγραψα αμέσως πιο πριν, θα ήθελα να διατυπώσω αντίστοιχους προβληματισμούς και ερωτήματα προς την πλευρά της μαρξικής κοινωνικής φιλοσοφίας:
-Αν για τον Σπινόζα τα πάθη συνιστούν οντολογικό υπόβαθρο και κλειδί ερμηνείας του πολιτικού , υπάρχει άραγε δυνατότητα ανίχνευσης μιας θεωρίας των παθών στο πλαίσιο του μαρξισμού και προέκτασης-εφαρμογής της στο πλαίσιο μιας σύγχρονης κομμουνιστικής θεωρίας της επανάστασης;
-Αν πράγματι για τον Μαρξ, όπως και για τον Σπινόζα, η συνεργασία μεταξύ των κοινωνικών υποκειμένων δεν απορρέει από το «θέλω», αλλά από τη λογική ενός βαθύτερου ντετερμινισμού, ποια σχέση μπορεί να έχει ο μαρξικός προς το σπινοζικό ντετερμινισμό;
-Με δεδομένο το ότι ο Μαρξ και ο Σπινόζα συγκλίνουν στη θέση ότι το κράτος
δεν αποτελεί απόρροια μιας με ελεύθερη βούληση συμφωνίας ανάμεσα στα άτομα,
αλλά αποτέλεσμα συσχετισμού δύναμης που οδηγεί σε συγκρότηση πολιτικής
εξουσίας, υπάρχει, άραγε, δυνατότητα συνάντησης της σπινοζικής με τη μαρξική
ταξική θεωρία του κράτους στο έδαφος των σύγχρονων κοινωνικών και πολιτικών
εξελίξεων;
Σε κάθε περίπτωση, πάντως, ο σπινοζικός φιλοσοφικός λόγος για το κράτος,
δηλαδή για «το δίκαιο όπως ορίζεται από τη δύναμη του πλήθους» , συνεχίζοντας
στο σημείο αυτό τη σχολή σκέψης που εγκαινίασε στους χρόνους της Αναγέννησης ο
Μακιαβέλι, αποδεικνύεται αιρετικός ιδιαίτερα απέναντι σε κάθε προσπάθεια
θεολογικής ή άλλου τύπου ιδεολογικής συγκάλυψης των σχέσεων εξουσίας:
Το δίκαιο του κράτους ή της κυρίαρχης δύναμης είναι, απλά, το φυσικό δίκαιο προσδιορισμένο από τη δύναμη, όχι πλέον κάθε ανθρώπου, αλλά του πλήθους ως ενσάρκωσης μιας πνευματικής προσωπικότητας. Όπως κάθε άνθρωπος μέσα στη φυσική κατάσταση, έτσι και το κράτος, όντας κι αυτό σώμα και πνεύμα, απολαμβάνει ένα δίκαιο στο μέτρο της δύναμής του. […] Το δίκαιο του πολιτικού σώματος προσδιορίζεται από τη δύναμη του πλήθους ως πνευματικής προσωπικότητας. […] Το κράτος πρέπει λοιπόν να οργανωθεί αναγκαία κατά τέτοιον τρόπο, ώστε όλοι, κυβερνώντες και κυβερνώμενοι –που δρουν καλή ή κακή τη πίστει– να δρουν εξίσου για την κοινή σωτηρία∙ με άλλα λόγια, πρέπει όλοι, είτε με καταναγκασμό είτε αυθόρμητα, να εξωθούνται να ζουν σύμφωνα με τις επιταγές του λόγου.
Ας μη διαφύγει της προσοχής του αναγνώστη η σύνδεση του κράτους με την έννοια του πλήθους, στην οποία θα αναφερθώ στη συνέχεια, αφού προηγουμένως καταγράψω ακόμη ορισμένες εξίσου κρίσιμες συνιστώσες της σπινοζικής πολιτικής σκέψης.
2. Για τον Σπινόζα –και σε αυτό το σημείο η αντίθεσή του προς τον Μαρξ
είναι μετωπική– το κράτος αποδεικνύεται ένας διαχρονικός, ένας ιστορικά
αξεπέραστος θεσμός. Είναι, με άλλα λόγια, αδύνατο να υπάρξει κοινωνική συμβίωση
χωρίς κράτος . Αν το πλήθος βρισκόταν χωρίς κρατική οργάνωση, χωρίς πολιτική
εξουσία, θα παραδιδόταν πλέον άνευ όρων στην καταστροφική δίνη των παθών του:
«η κατάργηση του κράτους στην πραγματικότητα τίποτε καλό δεν μπορεί να
επιφέρει∙ ουδεμία βεβαιότητα πουθενά∙ είναι η βασιλεία της οργής και της ασέβειας
μέσα στον καθολικό φόβο».
Δεν υπάρχει δυνατότητα μιας δημιουργικής αξιοποίησης της δύναμης (potentia) του πλήθους χωρίς μια ανάλογη κρατική οργάνωση. Μόνο μέσα στο κράτος και χάρη στη δική του εξουσία (potestas) μπορούν τα πάθη να ελεγχθούν, να καθοδηγηθούν από το Λόγο και να οδηγήσουν έτσι τον άνθρωπο στην ελευθερία . Αλλά σε ποια ελευθερία;
3. Αναφερόμενος στην ελευθερία, ο Σπινόζα σπεύδει να αποστασιοποιηθεί από
το φιλελεύθερο δόγμα της ελευθερίας της βούλησης. Από αυτή την άποψη, ανοίγει
το δρόμο στον οποίο θα βαδίσουν αργότερα, με κρίσιμες ωστόσο διαφοροποιήσεις, ο
Χέγκελ και ο Μαρξ. Θα παραθέσω σκοπίμως ένα σχετικά εκτεταμένο απόσπασμα από τη
σπινοζική Πολιτική Πραγματεία, προκειμένου να καταστεί πρόδηλος ο τρόπος, με
τον οποίο ο Σπινόζα προσεγγίζει το οριακής σημασίας για την κοινωνική και
πολιτική φιλοσοφία ζήτημα της σχέσης ελευθερίας και αναγκαιότητας. Πιο
συγκεκριμένα, εκκινώντας από τη βασική αρχή της τάσης των φυσικών όντων να
διατηρούνται μέσα στο είναι τους (conatus), ο φιλόσοφος επιχειρηματολογεί ως
εξής:
Η μόνη διαφορά, πράγματι, που θα μπορούσε να διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα όντα θα απέρρεε από την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης. Αλλά όσο περισσότερο συλλαμβάνουμε τον άνθρωπο ελεύθερο, τόσο περισσότερο υποχρεωνόμαστε να βεβαιώσουμε ότι είναι αναγκασμένος να αυτοδιατηρηθεί και να παραμείνει κύριος του πνεύματός του. (Για να συμφωνήσουμε σε αυτό, αρκεί να μη συγχέουμε την ελευθερία με το τυχαίο). Η ελευθερία είναι λοιπόν μια αξία ή μια τελειότητα∙ συνεπώς, οτιδήποτε αποτελεί για τον άνθρωπο ένδειξη αδυναμίας δεν μπορεί να αναφέρεται στην ελευθερία. Επομένως, δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, καθότι είναι σε θέση να μην υπάρχει ή να μην κάνει χρήση του λογικού του. Θα πούμε, αντιθέτως, ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, σε αυτό ακριβώς το μέτρο που έχει τη δύναμη να υπάρξει και να εκτελέσει μια ενέργεια σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση. Με άλλα λόγια, όσο περισσότερο θεωρούμε τον άνθρωπο ελεύθερο, τόσο λιγότερο τείνουμε να πούμε ότι μπορεί να απέχει από τη χρήση του λογικού και να επιλέγει το χειρότερο αντί το καλύτερο. […] Θεωρώ τον άνθρωπο πολύ περισσότερο φορέα μιας πλήρους ελευθερίας, καθώς αφήνεται να οδηγηθεί από το λόγο. […] Η ελευθερία, πράγματι, μακράν του να αποκλείει την αναγκαιότητα της δράσης, την προϋποθέτει. […] Αλλά η ανθρώπινη ελευθερία αυξάνει στο μέτρο που ο άνθρωπος αποδέχεται επαρκώς το λογικό ως οδηγό, προκειμένου να μετριάσει αναλόγως τις επιθυμίες του.
Με βάση μια τέτοια αντίληψη περί ελευθερίας, καθίσταται σαφές ότι το κράτος για τον Σπινόζα δεν μπορεί παρά να έρχεται ως νομοθέτης, παιδαγωγός και εγγυητής μιας μετάβασης του πλήθους και των πολιτών που το συγκροτούν προς την ελευθερία . Σε αντίθεση προς ό,τι θα υποστηρίξει πολύ αργότερα ο Μαρξ, για τον Σπινόζα κράτος και ελευθερία όχι μόνο δεν έρχονται μοιραία σε σύγκρουση, αλλά αντιθέτως η ελευθερία συνιστά σκοπό του κράτους.
Όπως σχολιάζει με το δικό του τρόπο ο Μπαλιμπάρ, με πλαίσιο αναφοράς τη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία του Σπινόζα, [η] κυριαρχία του κράτους και η ατομική ελευθερία δεν έχουν λόγο να διαχωριστούν ούτε κατά βάθος να συμφιλιωθούν, διότι δεν αντιφάσκουν. Αντίφαση θα αποτελούσε να τις αντιπαραθέσουμε. […] Συνεπώς το ιδεολογικά κατασταλτικό κράτος τείνει προς την αυτοκαταστροφή. […] Το ίδιο ισχύει και για το κράτος που επιτρέπει να αναπτυχθεί εναντίον του μια ιδεολογική αντιεξουσία […].
[Τ]ο κράτος πρέπει από μόνο του να ανοίξει ένα πεδίο, το ευρύτερο δυνατό, για την έκφραση των επιμέρους γνωμών. Έτσι η «ιδιοσυγκρασία» του κάθε ατόμου δεν προβάλλει πλέον ως εμπόδιο για την εξουσία (potestas) του ανώτατου άρχοντα, αλλά ως ενεργητικό στοιχείο που συγκροτεί τη δύναμη (potentia) του κράτους. Όταν τα άτομα συμβάλλουν συνειδητά στην οικοδόμηση του κράτους, τότε μόνον επιθυμούν φυσικά το κύρος και τη διατήρησή του. Το κράτος που, διαμέσου της ελευθερίας της γνώμης, μεγιστοποιεί τις πιθανότητες λήψης ορθολογικών αποφάσεων, καθιστά ταυτόχρονα τα ίδια τα άτομα ικανά για να επιλέγουν την υπακοή ως τη μόνη συμπεριφορά που προσφέρει πλεονεκτήματα.
Και δεν πρόκειται εδώ για μόνη την ελευθερία της έκφρασης και διακίνησης των ιδεών, όπως μια σχηματική ανάγνωση της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας θα μπορούσε να υποδείξει, αλλά για μια απελευθέρωση του ανθρώπου και του λογικού του από την τυραννία των παθών, διαδικασία που, όπως είδαμε λίγο πιο πριν, αναπτύσσεται με σαφήνεια στις σελίδες της ημιτελούς Πολιτικής Πραγματείας, εκεί όπου σκοπός του κράτους διακηρύσσεται πλέον η ειρήνη και η ασφάλεια της ζωής .
Ως ποιο σημείο μπορεί, όμως, να προχωρήσει αυτή η διαδικασία απελευθέρωσης; Τι μπορεί να σημαίνει με πολιτικούς όρους η συμβατότητα ελευθερίας και υπακοής που εισηγείται ο Σπινόζα, όχι μόνο όσον αφορά την ίδια τη σπινοζική πολιτική φιλοσοφία, αλλά και ως πηγή προβληματισμού για μεταγενέστερες πολιτικές θεωρίες, όπως αυτή του μαρξισμού; Ποια είναι, αν υπάρχουν, τα όρια μιας σπινοζικής δημοκρατίας και ποια η σημασία της για μια σύγχρονη θεωρία της αυτονομίας των μαζών;
4. Ως θεωρητικός της δημοκρατίας, ο Σπινόζα πιστεύει ακράδαντα –όπως και ο
Μαρξ στη Συμβολή στην κριτική της χεγκελιανής φιλοσοφίας του δικαίου– στην
ελευθερία με την έννοια της αυτονομίας , θεωρώντας μάλιστα το βαθμό της
αυτονομίας ευθέως ανάλογο με τη δυνατότητα του συλλογικού υποκειμένου να την
υποστηρίξει και ένοπλα . Από την άλλη πλευρά, αυτός που ενεργεί κάτω από την
άμεση επιρροή της υποκειμενικής του βούλησης δεν μπορεί να θεωρείται και δεν
είναι ελεύθερος πολίτης, στο μέτρο που αντί να χαράζει έλλογα τη δράση του
παραμένει έρμαιο των παθών του. Κινούμενος σε αυτή την κατεύθυνση, ο συγγραφέας
της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας προσδιορίζει ως εξής τη Δημοκρατία:
[Πρόκειται για την] ένωση των ανθρώπων σε ένα όλο, που έχει ένα κυρίαρχο συλλογικό δικαίωμα πάνω σε κάθε τι που είναι στην εξουσία του. […] Ο σκοπός της Δημοκρατίας δεν είναι άλλος […] παρά η απόσπαση των ανθρώπων από την παράλογη κυριαρχία της Επιθυμίας και η διατήρηση, στο μέτρο που είναι δυνατό, μέσα στα όρια του Λόγου, προκειμένου να ζήσουν με ομόνοια και ειρήνη∙ αν αφαιρεθεί αυτό το θεμέλιο, όλο το οικοδόμημα καταρρέει. […] Σε αυτό το κράτος πράγματι ουδείς μεταβιβάζει στον άλλο φυσικό δικαίωμα με τέτοιο τρόπο, ώστε να μην τον συμβουλεύονται στη συνέχεια, το μεταβιβάζει στην πλειοψηφία της κοινωνίας, της οποίας αυτός ο ίδιος αποτελεί μέρος∙ και μέσα σε αυτές τις συνθήκες όλοι παραμένουν ίσοι, όπως ήσαν πριν στη φυσική κατάσταση. […]
[Πρόκειται για την] ένωση των ανθρώπων σε ένα όλο, που έχει ένα κυρίαρχο συλλογικό δικαίωμα πάνω σε κάθε τι που είναι στην εξουσία του. […] Ο σκοπός της Δημοκρατίας δεν είναι άλλος […] παρά η απόσπαση των ανθρώπων από την παράλογη κυριαρχία της Επιθυμίας και η διατήρηση, στο μέτρο που είναι δυνατό, μέσα στα όρια του Λόγου, προκειμένου να ζήσουν με ομόνοια και ειρήνη∙ αν αφαιρεθεί αυτό το θεμέλιο, όλο το οικοδόμημα καταρρέει. […] Σε αυτό το κράτος πράγματι ουδείς μεταβιβάζει στον άλλο φυσικό δικαίωμα με τέτοιο τρόπο, ώστε να μην τον συμβουλεύονται στη συνέχεια, το μεταβιβάζει στην πλειοψηφία της κοινωνίας, της οποίας αυτός ο ίδιος αποτελεί μέρος∙ και μέσα σε αυτές τις συνθήκες όλοι παραμένουν ίσοι, όπως ήσαν πριν στη φυσική κατάσταση. […]
5. Αποτελεί γενική παραδοχή στο πλαίσιο της συναφούς βιβλιογραφίας και αρθρογραφίας το ότι με τις σπινοζικές πραγματείες το πλήθος (multitudo) έρχεται στο προσκήνιο της πολιτικής σκέψης των νεότερων χρόνων. Το πλήθος πρωταγωνιστεί στο σπινοζικό πολιτικοθεωρητικό οικοδόμημα ως κατεξοχήν φορέας δύναμης, υποκείμενο και, ταυτοχρόνως, αντικείμενο φόβου.
Ας προσφύγουμε και πάλι στη φιλοσοφική επιχειρηματολογία του Μπαλιμπάρ, αυτή τη φορά σε σχέση με τη σπινοζική προβολή του πλήθους και την πολιτική διαλεκτική του φόβου των μαζών:
Η κυρίως όψη των αναλύσεων του Σπινόζα, σημειώνει ο Μπαλιμπάρ, αποτελεί αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε ιστορική θεωρία των «παθών του κοινωνικού σώματος». Μια νέα διάσταση του πολιτικού προβλήματος, μέχρι στιγμής λανθάνουσα, προβάλλει τώρα μπροστά μας: η κίνηση των μαζών, η οποία καθορίζει τις τύχες των κρατών. […]
Πάντως, αυτή η αναπόφευκτη ρευστότητα [των θεσμών] δε θα έθετε σε κίνδυνο την ύπαρξη των κρατών […], αν ολόκληρη η ιστορία δεν εκτυλισσόταν μέσα στο στοιχείο του φόβου των μαζών, του φόβου που αισθάνονται, του φόβου που εμπνέουν. Αρχικά, ένα σύστημα πολιτικών θεσμών αποτελεί το μέσο απώθησης του φόβου που εμπνέουν η τύχη και η βία. Όμως, το αποτέλεσμα αυτό δεν επιτυγχάνεται παρά χρησιμοποιώντας τον ίδιο τον φόβο ως έρεισμα της αυθεντίας των κυβερνώντων και, κατά συνέπεια, μεταθέτοντάς τον σε άλλα αντικείμενα. Αλλά μόλις ο φόβος γίνει αμοιβαίος, οι κυβερνώντες, τρομοκρατημένοι από τη λανθάνουσα δύναμη των μαζών, προσπαθούν να τις τρομοκρατήσουν κι αυτοί με τη σειρά τους (ή να τις κατευθύνουν για να τρομοκρατήσουν τους αντιπάλους τους), και η αλυσιδωτή διαδοχή των εχθρικών παθών (ταξικά, παραταξιακά, θρησκευτικά μίση) οδηγεί αναπόδραστα σε εμφύλιο πόλεμο. Ο εκφυλισμός των θεσμών και η μεταμόρφωση του λαού σε «άγριο πλήθος», ανίκανο να αντιληφθεί το ίδιο του το συμφέρον, αποτελούν δύο όψεις της αυτής διαδικασίας.
Εμπνέει πάντοτε φόβο το πλήθος στους κυβερνώντες, καθώς παραμένει πάντα ζητούμενη η τιθάσευση των παθών και των επιθυμιών του, έτσι ώστε να μην αμφισβητεί το συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτικό καθεστώς. Αλλά και το ίδιο το πλήθος και πολύ περισσότερο οι μεμονωμένοι πολίτες κινούνται με τη σκιά του φόβου που προκαλεί η εξουσία, εκτός και αν η καθοδήγηση γίνεται «αρκούντως προσφυώς, για να μην αισθάνονται διωκόμενοι, αλλά για να φαντάζονται ότι ζουν προς όφελός τους και δυνάμει μιας ελεύθερης απόφασης».
Δεν είναι, βεβαίως, μόνον ο φόβος που χαρακτηρίζει την ύπαρξη και δράση του πλήθους μέσα στην πολιτική κοινωνία. Η κοινωνική ζωή και η οργάνωσή της τροφοδοτούνται και από την ελπίδα, ένα πάθος συνδεδεμένο με το φόβο, έτσι ώστε να μπορεί να ισχυριστεί κάποιος ότι ο προσφυέστερος και αποτελεσματικότερος τρόπος καθοδήγησης των μαζών από την πλευρά των κυβερνώντων προσδιορίζεται ακριβώς από τη διαλεκτική του φόβου και της ελπίδας που καλλιεργούν στην ψυχή των κυβερνωμένων. Ακριβώς επειδή η πολιτική κοινωνία συνιστά, όπως ήδη σημειώθηκε, συνέχεια της φυσικής κατάστασης, το δίδυμο του φόβου και της ελπίδας δεν παύει να στοιχειώνει τη σκέψη και την πράξη των ανθρώπων. Μόνον που μέσα σε μια κρατικά οργανωμένη κοινωνία υπάρχει πλέον δυνατότητα αντιμετώπισης του φόβου, καθώς οι πολίτες γνωρίζουν και, συνεπώς, υπακούοντας και αποφεύγοντας τις κακοτοπιές μπορούν βάσιμα να ελπίζουν σε μια ασφαλή και δημιουργική ζωή.
Σε αυτήν, εξάλλου, τη διαλεκτική παραπέμπει και η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα διάκριση ελεύθερου και υποταγμένου πλήθους ή όχλου, που εισηγείται ο ίδιος ο Σπινόζα:
[Ένα] ελεύθερο πλήθος καθοδηγείται περισσότερο από την ελπίδα, παρά από το φόβο, ενώ το υποταγμένο, περισσότερο από το φόβο, παρά από την ελπίδα∙ το πρώτο επιχειρεί να δημιουργήσει κάτι μέσα από τη ζωή του, το δεύτερο περιορίζεται να αποφύγει το θάνατο∙ το ένα επιχειρεί να ζήσει σύμφωνα με τις δικές του φιλοδοξίες, το άλλο υπακούει στον εξαναγκασμό του κατακτητή. Αυτό είναι που εκφράζουμε, όταν λέμε ότι το δεύτερο έχει υπαχθεί σε καθεστώς υποδούλωσης, ενώ το πρώτο είναι ελεύθερο.
Σπεύδω να σημειώσω ότι, χωρίς να αποδέχεται τη συνήθη για την εποχή του χυδαία υποτίμηση του πλήθους και των ικανοτήτων του, ο Σπινόζα θεωρεί βασική αιτία του γεγονότος ότι οι μάζες παραμένουν μακράν της αλήθειας τη σκόπιμη από την πλευρά των κυβερνώντων αποξένωσή τους από την ουσία των δημόσιων υποθέσεων. Αν το πλήθος δεν ασχοληθεί έμπρακτα με τα κοινά, πώς είναι δυνατόν να διαπαιδαγωγηθεί πολιτικά, πώς είναι δυνατόν να εξέλθει από το καθεστώς της ερημίας , αυτής της παθητικότητας, που μπορεί να χαρακτηρίζει ένα κοπάδι προβάτων, ή από εκείνο της αγριότητας, που χαρακτηρίζει μια αγέλη λύκων;
Ας μη θεωρηθεί, ωστόσο, ότι ο Σπινόζα, που με την πολιτική φιλοσοφία του φέρνει πράγματι στο προσκήνιο το πλήθος, είναι και ιδιαίτερα αισιόδοξος ως προς την ικανότητα των μαζών να αυτοκυβερνώνται και να δρουν έλλογα. Αυτή την εκτίμηση, στην οποία εγκλωβίστηκαν συχνά οι φιλόσοφοι και οι θεωρητικοί της πολιτικής, ο συγγραφέας της Πολιτικής Πραγματείας τη θεωρεί χίμαιρα, επιμένοντας ότι αποφασιστικό διακύβευμα της πολιτικής ζωής και του κράτους παραμένει ο προσδιορισμός της δύναμης, άρα και του δικαίου, στο πλαίσιο μιας οντολογίας του ανθρώπου, όπου τα πάθη παίζουν διαχρονικά καθοριστικό ρόλο:
Οι άνθρωποι υπόκεινται αναγκαία στα πάθη […]. Σε κάθε περίπτωση, ο δρόμος που υποδεικνύεται από το λόγο μας φαίνεται πολύ δύσκολος. Δεν πρόκειται, συνεπώς, να συμμεριστούμε την ψευδαίσθηση ότι το πλήθος και οι δημόσιοι άνδρες θα μπορούσαν να οδηγηθούν έτσι, ώστε να ζήσουν αποκλειστικά σύμφωνα με τις απαιτήσεις του λόγου. Σε αυτή την περίπτωση, θα ονειρευόμαστε έναν ποιητικό Χρυσό Αιώνα, ένα μύθο. […] Οι άνθρωποι αποδέχονται συχνά ως οδηγό τους την τυφλή επιθυμία και όχι το λόγο. Γι’ αυτό δεν πρέπει να προσδιορίσουμε τη δύναμη ή το φυσικό δίκαιο των ανθρώπων με βάση το λόγο, αλλά με τις όποιες ορέξεις τους που καθορίζουν τη δράση τους και με τις οποίες ταυτίζεται η προσπάθειά τους να διατηρηθούν.
Ας επιτρέψει ο αναγνώστης στο σημείο αυτό να διερωτηθώ κατά πόσον σε αυτή την αντιμετώπιση του πλήθους αναδεικνύεται τελικά η, κατά τη γνώμη μου, κρισιμότερη, από πολιτική άποψη, διαφορά ανάμεσα στον Σπινόζα και στον Μαρξ, τουλάχιστον εκείνο τον Μαρξ που ερωτοτρόπησε με τη χεγκελιανή διαλεκτική και τελεολογία. Αυτή η έλλογη απαισιοδοξία του Σπινόζα, αυτός ο πολιτικός σκεπτικισμός του ως προς τη δυνατότητα των μαζών να δράσουν με οδηγό όχι την «τυφλή επιθυμία», αλλά το λόγο, αυτή η φιλοσοφική εποχή που απορρέει από ένα αφετηριακό σπινοζικό αξίωμα για την ανθρώπινη φύση, σηματοδοτεί, πιστεύω, μια σαφή αντίστιξη Σπινόζα-Μαρξ, τις απώτερες και σύγχρονες πολιτικές απηχήσεις της οποίας θα εξετάσω αμέσως τώρα στην τρίτη και καταληκτική ενότητα αυτού του κειμένου.
3. Σπινόζα-Χέγκελ-Μαρξ: σκηνές από το
παρόν και το μέλλον
Αν ο πολιτικός Σπινόζα εξακολουθεί να μιλά στην εποχή μας, αν η φιλοσοφική
σκέψη του δεν ήταν απλά και μόνο γέννημα του καιρού του, όπως θα υποστήριζε
ένας χεγκελιανός ή μαρξιστικός ιστορισμός, τότε μπορούμε πράγματι να μιλήσουμε
για μια σημαίνουσα αντίθεση ανάμεσα στο σπινοζικό φιλοσοφικό λόγο και τις
κοινωνικές και ιστορικές συνθήκες συγκρότησής του, για μια άγρια ανωμαλία,
έκφραση που χρησιμοποίησε ο Αντόνιο Νέγκρι στο ομότιτλο έργο του, επιχειρώντας
να διακρίνει ανάμεσα σε ένα Σπινόζα φιλόσοφο της αστικής τάξης πραγμάτων και σε
ένα Σπινόζα φιλόσοφο ενός μετακαπιταλιστικού και, γιατί όχι, κομμουνιστικού μέλλοντος.
[Η] ανωμαλία είναι εμφανής. Αυτό το σχέδιο είναι πράγματι εκτός ορίων σε σχέση προς τους πολιτιστικούς προσδιορισμούς του καιρού του: στον αθεϊσμό του, στον υλισμό του και στο συγκροτησιακό χαρακτήρα του αντιπροσωπεύει την καταραμένη, την άγρια φιλοσοφία, την επιβίωση του επαναστατικού ονείρου του ανθρωπισμού, οργανωμένου ως απάντησης στην κρίση του, ως προεξαγγελία ενός νέου κινήματος πάλης, ως προβολής μιας τεράστιας ελπίδας.
Έχει άραγε δίκιο ο Νέγκρι στην ερμηνευτική προσέγγισή του; Υπερβαίνει πράγματι η σπινοζική σκέψη τον ορίζοντα της εποχής της; Συναντάται με τα προβλήματα όχι μόνο του δικού της χωροχρόνου, αλλά και του δικού μας, ή αποτελεί, όπως το ήθελε ο Χέγκελ, ένα κρίσιμο αλλά οριστικά τελειωμένο κεφάλαιο στην Ιστορία της Φιλοσοφίας; Από την άλλη πλευρά, υποστηρίζοντας τη διαχρονικότητα ή την επικαιρότητα των σπινοζικών φιλοσοφικών αναλύσεων, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να ενδώσουμε και σε μια διόρθωση του Μαρξ διαμέσου του Σπινόζα. Οι δύο στοχαστές διατηρούν, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, τη δική τους αυτοτελή σημασία όσον αφορά τη χάραξη ενός σύγχρονου επαναστατικού σχεδίου. Η αντίστιξη των προτάσεών τους φωτίζει τα ισχυρά και τα αδύνατα σημεία των πολιτικών θεωριών τους, γεγονός που ενισχύει τον κριτικό χαρακτήρα της αναζήτησης μιας σύγχρονης επαναστατικής στρατηγικής και τακτικής απαλλαγμένης από τις εμμονές και προκαταλήψεις του παρελθόντος. Δεν εισηγούμαι ένα θεωρητικό και, σε τελική ανάλυση, πολιτικό εκλεκτικισμό, ένα montage σπινοζικών και μαρξικών ή μαρξιστικών επιχειρημάτων. Αναζητώ, ωστόσο, την ενδεχόμενη συμβολή ιδιαίτερα του σπινοζικού φιλοσοφικού ρεύματος στην ανάπτυξη μιας επαναστατικής κριτικής του σύγχρονου παγκόσμιου καπιταλισμού, σε ένα πεδίο θεωρίας και πράξης που, χωρίς αμφιβολία, ο μαρξισμός με τις επιμέρους εκφάνσεις του έχει παίξει δεσπόζοντα ρόλο.
Έθεσε πράγματι με τον τρόπο του ο Σπινόζα το ζήτημα μιας διαλεκτικής χωρίς
τελεολογία. Επιδίωξε να αντιδιαστείλει την εμμένεια προς κάθε διαδικασία με
προεξοφλημένο ή εγγυημένο τέλος μέσα στην Ιστορία. Ας θυμηθούμε στο σημείο αυτό,
για μιαν ακόμη φορά, έναν από τους πιο δημιουργικούς συνεργάτες του Αλτουσέρ,
τον Ετιέν Μπαλιμπάρ:
Η σπινοζική φύση αποτελεί επίσης ιστορία: ιστορία χωρίς τελικό σκοπό, βεβαίως, αλλά όχι και χωρίς διαδικασία, χωρίς κίνηση μετασχηματισμού (πράγμα που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι κανένας μετασχηματισμός δεν είναι «εγγυημένος»).
Κανένας μετασχηματισμός δεν είναι εγγυημένος∙ προφανώς ούτε ο επαναστατικός
μετασχηματισμός της κοινωνίας, αλλά σε αυτό το θέμα θα επανέλθω. Καμιά εγγύηση,
κανένα προ-δεδομένο τέλος, κανένας Θεός έξω και πέρα από τον κόσμο, αλλά και
κανένας Θεός μέσα στον κόσμο. Θεός είναι η ίδια η Φύση στην απειρότητα, στην
πολυμορφία των κατηγορημάτων και των τρόπων της.
Πού οδηγεί, λοιπόν, αυτή η πολυεπίπεδη δύναμη που είναι ο άνθρωπος και ο
κόσμος του; Πού οδηγεί η συλλογική δύναμη που είναι το ίδιο το πλήθος και οι
πολύμορφες εκφράσεις του; Οδηγεί πράγματι προς την απελευθέρωση, προς μια
χειραφετημένη κοινωνία; Υπάρχει εγγεγραμμένο στη σπινοζική προσέγγιση της φύσης
και της πολιτικής κοινωνίας κάποιο σχέδιο χειραφέτησης;
Υπάρχουν, θα μας πει ο σπινοζικός Ζιλ Ντελέζ, δύο εκδοχές σχεδίου, το θεολογικό και το εμμενές. Το θεολογικό σχέδιο είναι εκείνο που εμφανίζεται υπαγορευόμενο από μια υπερβατική οντότητα, από ένα υπερκόσμιο θεό ή μια εγκόσμια θεότητα, όπως το κράτος∙ το εμμενές σχέδιο είναι ένα σχέδιο σύνθεσης που δεν προ-υπάρχει, αλλά και δεν υπάρχουμε για να το πραγματώσουμε σύμφωνα με τη σκόπευση κάποιου άλλου, θεού ή/και κράτους, που το προ-ετοίμασε. Το σχέδιο είναι εμμενές, με την έννοια ότι ενδημεί στο δυναμικό μας πεδίο, χωρίς ωστόσο να προδιαγράφεται η πορεία της πραγμάτωσής του.
Αν όμως ο Σπινόζα, με τη χωρίς τελεολογία διαλεκτική του, προσχωρεί στην εκδοχή του εμμενούς σχεδίου, συμβαίνει άραγε το ίδιο και με τον Μαρξ; Δεν αναφέρομαι βέβαια στον Μαρξ ως μελετητή του Επίκουρου, στον Μαρξ του «αστάθμητου υλισμού», για να θυμηθούμε και πάλι τον Αλτουσέρ, αλλά στον χεγκελιανό Μαρξ ή σε εκείνον τον ώριμο θεωρητικό της πολιτικής οικονομίας. Θα το επαναλάβω: δεν τίθεται ζήτημα διόρθωσης της μαρξικής θεωρίας της επανάστασης διαμέσου του Σπινόζα. Για μια σύγχρονη, ωστόσο, θεωρία της επανάστασης είναι κρίσιμη η ανάδειξη των πολιτικών συνεπειών που έχει για το μαρξισμό ως θεωρητικό και πολιτικό κίνημα η έμμεση, έστω, απάντηση που έδωσε ο ίδιος ο Μαρξ στο δίλημμα «Σπινόζα ή Χέγκελ;», ή, με άλλους όρους, «εμμενές ή θεολογικό σχέδιο;».
Τόσο ο Σπινόζα όσο και ο Μαρξ εντοπίζουν, καταγράφουν και επιχειρούν να
ερμηνεύσουν την κατάσταση δουλείας στην οποία διαβιούν οι μάζες μέσα στην
καθημερινότητά τους. Ήδη στον πρόλογο της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας ο
Σπινόζα, που γνωρίζει καλά ότι «κανένα μέσο διακυβέρνησης του πλήθους δεν είναι
πιο αποτελεσματικό από την προκατάληψη», εκφράζει μια φιλοσοφική μελαγχολία,
διαπιστώνοντας ότι το «μέγα μυστικό και μείζον συμφέρον» του μοναρχικού
καθεστώτος «συνίσταται στην εξαπάτηση των ανθρώπων και στο χρωματισμό με το
όνομα της θρησκείας του φόβου, με τον οποίο πρέπει να τους τιθασεύει,
προκειμένου να μάχονται για τη δουλεία τους, ως εάν επρόκειτο για τη σωτηρία
τους, και να μη θεωρούν επονείδιστο, αλλά τιμητικό το να διαθέτουν το αίμα τους
και τη ζωή τους για την ικανοποίηση της ματαιοδοξίας ενός ανθρώπου».
Αλλά ανάλογο δεν είναι το ερώτημα που θέτει σχετικά με την αλλοτριωμένη συνείδηση των μαζών και το οποίο επιχειρεί να απαντήσει με τη δική του θεωρία της αλλοτρίωσης ο Μαρξ των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρογράφων ή εκείνος των Grundrisse και του Κεφαλαίου, όπου, σε πείσμα των όποιων δογματικών αλτουσεριανών, η αλλοτρίωση ως φιλοσοφική κατηγορία παραμένει ζωντανή; Ανάλογη δεν είναι άραγε και η λειτουργία της κυρίαρχης ιδεολογίας στις μέρες μας από την πλευρά του σύγχρονου καπιταλιστικού ολοκληρωτισμού;
Δεν παραγνωρίζω, ασφαλώς, την ιστορική απόσταση που χωρίζει την εποχή του Σπινόζα από αυτή του Μαρξ και πολύ περισσότερο από τη δική μας. Δεν είναι δυνατόν, άλλωστε, να υποτιμήσει κανείς το γεγονός ότι ο σπινοζικός φιλοσοφικός λόγος διατυπώνεται στο πλαίσιο ενός δυναμικά αναπτυσσόμενου καπιταλισμού του 17ου αιώνα, που διαφέρει σημαντικά από εκείνον της βιομηχανικής επανάστασης ή αυτόν των νέων τεχνολογιών των δικών μας χρόνων. Εντοπίζω, ωστόσο, την ανάλυσή μου σε ό,τι εξακολουθούμε να ονομάζουμε ιδεολογική χειραγώγηση των μαζών, συνθήκη «εκ των ων ουκ άνευ» για την αναπαραγωγή οποιουδήποτε, τελικά, ταξικού συστήματος.
Σε πλήρη ρήξη προς ένα μαρξίζοντα λαϊκισμό, που αρέσκονταν και αρέσκεται
ακόμη να κολακεύει το λαό αντί να βαθύνει στη μελέτη της ανθρώπινης αλλοτρίωσης
στο σύγχρονο κόσμο, οφείλουμε να διερωτηθούμε μαζί με τον αναγνώστη της
Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας Ντελέζ:
Γιατί ο λαός είναι τόσο βαθιά ανορθολογικός; Γιατί καμαρώνει για την ίδια του τη σκλαβιά; Γιατί οι άνθρωποι μάχονται ‘για’ τη σκλαβιά τους, θαρρείς και είναι η ελευθερία τους; Γιατί είναι τόσο δύσκολο όχι μόνο να κατακτήσουμε την ελευθερία, αλλά και να την αντέξουμε;
Στη ροή αυτών των ερωτημάτων που παρουσιάζει ο Ντελέζ –ερωτήματα που, δε θα αποφύγω να το επισημάνω, ανακαλούν στη μνήμη μου ανάλογες διατυπώσεις από το Μονοδιάστατο Άνθρωπο του χεγκελιανού μαρξιστή Μαρκούζε– ο ίδιος ο Σπινόζα, αυτός ο ζωντανός-ορών, απάντησε με τη λείανση των φακών. Με τον κοινωνικά ευαίσθητο ορθολογισμό του μας κάλεσε να ανοίξουμε μέτωπο εναντίον του κόσμου που γεννά δεισιδαιμονίες και προκαταλήψεις εξασφαλίζοντας έτσι την αναπαραγωγή του.
Μπορώ πράγματι να υποστηρίξω ότι υπάρχει μια ενδιαφέρουσα αναλογία ανάμεσα στη σπινοζική λείανση των θεωρητικών φακών και στη μαρξική κριτική της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ενώ όμως στη θεώρηση του Μαρξ η οπτική μας προσδιορίζεται σε κρίσιμο βαθμό από την πάλη των τάξεων και τη συναφή ταξική συγκρότηση της κοινωνίας, στην ανάλυση του Σπινόζα δεσπόζοντα ρόλο όσον αφορά τη διαμόρφωση συνείδησης παίζουν τα πάθη, ιδιαίτερα εκείνα τα πάθη της λύπης, τα οποία αξιοποιούν με την ισχύ τους και προς το συμφέρον τους οι εξουσιαστές.
Είναι άραγε αντιεξουσιαστικός, κατά μία τουλάχιστον έννοια, ο σπινοζικός λόγος; Με δεδομένη τη νιτσεϊκής επιρροής ερμηνεία του Σπινόζα από τον Ντελέζ, αξίζει, πιστεύω, ακόμη και στο πλαίσιο μιας ανάλυσης όπου διερευνάται η σχέση Σπινόζα-Μαρξ, να παρακολουθήσει κανείς τη συλλογιστική του γάλλου στοχαστή.
Η ρήξη της σπινοζικής φιλοσοφίας προς τη λογική της εξουσίας συμπυκνώνεται, όπως υποστηρίζει ο Ντελέζ, στη ρήξη προς την ηθικιστική τριάδα «σκλάβος, τύραννος, ιερέας». Αποτελεί, όντως, μια από τις πιο αξιοσημείωτες στιγμές στην Ιστορία των Ιδεών η σπινοζική κριτική στη διαλεκτική της σχέσης σκλάβου και τυράννου, μιας σχέσης που έρχονται να περιβάλουν με φωτοστέφανο η θεολογία και οι λειτουργοί της. Αυτή είναι, άλλωστε, όπως σημειώνει ο Ντελέζ, η σπινοζική καταγγελία ενός κόσμου διαβρωμένου από το αρνητικό –καταγγελία που ερμήνευσε ή μάλλον παρερμήνευσε από την πλευρά του ο Χέγκελ– αυτή «είναι η δόξα και η αθωότητα του Σπινόζα». Είναι, ακριβώς, η αντιθεολογική και ιδιόμορφα αντιεξουσιαστική συλλογιστική του Σπινόζα, αυτή που ξεκαθαρίζει στην οπτική μας το εξής σχήμα: Αρκεί να μην καταλαβαίνουμε για να ηθικοποιήσουμε, αρκεί να ηθικοποιήσουμε για να φοβηθούμε, αρκεί να φοβηθούμε για να υπακούσουμε, αρκεί να υπακούσουμε για να πεθάνουμε.
Χωρίς αμφιβολία, η σπινοζική λείανση των φακών –στην κυριολεξία και μεταφορικά επάγγελμα του Σπινόζα– συμβάλλει στο να εστιάσει κανείς το βλέμμα του σε αυτό το νεκρό τοπίο που είναι ο κόσμος μας, αυτός ο κόσμος της τυραννίας και της σκλαβιάς. Τύραννος και σκλάβος μοιράζονται την ανάγκη των λυπημένων παθών, έτσι ώστε η εξουσία να προκαλεί την υπακοή και η υπακοή να στηρίζει την εξουσία. Και όμως:
Υπάρχει σαφώς στον Σπινόζα μια φιλοσοφία της «ζωής». Συνίσταται ακριβώς στην καταγγελία όλων αυτών που μας χωρίζουν από τη ζωή, όλων αυτών των υπερβατικών αξιών που στρέφονται ενάντια στη ζωή και συνδέονται με τις συνθήκες και τις ψευδαισθήσεις της συνείδησής μας. Η ζωή είναι δηλητηριασμένη από τις κατηγορίες του Καλού και του Κακού, του παραπτώματος και της αξίας, της αμαρτίας και της άφεσης. […] Ο Σπινόζα δεν είναι από εκείνους που θεωρούν πως ένα λυπημένο πάθος έχει κάτι καλό μέσα του. Πριν από τον Νίτσε, καταγγέλλει όλες τις παραχαράξεις της ζωής, όλες τις αξίες στο όνομα των οποίων υποτιμάμε τη ζωή: δε ζούμε, δε διάγουμε παρά ένα ομοίωμα ζωής, δε συλλογιζόμαστε παρά πώς να αποφύγουμε το θάνατο, και όλη μας η ζωή είναι μια λατρεία θανάτου.
Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε ο Σπινόζα αποδεικνύεται στο σημείο αυτό γνήσιο τέκνο του Επίκουρου και του Λουκρήτιου , αλλά και αληθινός προάγγελος του Νίτσε και των Παράκαιρων Στοχασμών του. Ο χριστιανισμός, αυτή η θεολογία της ελπίδας, είναι ξένη προς το εμμενές σχέδιο χειραφέτησης που εισηγείται η σπινοζική φιλοσοφία, αυτή η φιλοσοφία της ζωής που καταγγέλλει ταυτόχρονα την ελπίδα ως την άλλη όψη της απελπισίας, της απόγνωσης και του φόβου που βιώνει ο άνθρωπος στη γεμάτη ηθικολογία καθημερινότητά του:
Η ανάλυση [του Σπινόζα] πηγαίνει τόσο μακριά ώστε, ακόμη και στην ελπίδα, ακόμη και στην ασφάλεια, ξέρει να εντοπίζει αυτό το σπόρο της λύπης που αρκεί για να τις μετατρέψει σε συναισθήματα σκλάβων. Η αληθινή πολιτεία προτείνει στους πολίτες την αγάπη για την ελευθερία μάλλον, παρά την ελπίδα της ανταμοιβής ή ακόμη και την ασφάλεια των αγαθών∙ γιατί «στους σκλάβους, και όχι στους ελεύθερους ανθρώπους, δίνονται ανταμοιβές για την καλή τους διαγωγή».
Αν όμως ο δρόμος της ελπίδας συνιστά πρόσβαση προς το καθεστώς της δουλείας, μήπως σ’ αυτό το σημείο εντοπίζεται ένα ίχνος εξήγησης για το πώς οργανώσεις που προέβαλλαν το όραμα και αγωνίζονταν για ένα νέο κόσμο παγιδεύτηκαν και μετατράπηκαν σε μηχανισμούς τυραννίας; Μήπως τελικά η δουλεία είναι τρόπος της ελπίδας και το αντίστροφο; Δεν υπαινίσσομαι συνειδητούς μηχανισμούς εξαπάτησης και χειραγώγησης των μαζών, αλλά μια εμμενή και αναπόφευκτη τάση των κινημάτων που συγκροτήθηκαν με αιχμή την ελπίδα της μετάβασης προς ένα εκείθεν χαράς, ελευθερίας και δικαιοσύνης να μετατρέπουν τον πραγματικό, δραστήριο άνθρωπο, τον ίδιο τον επαναστάτη, σε τύραννο και δούλο του δικού του οράματος.
Αλλά πώς είναι δυνατόν να κινητοποιηθούν οι μάζες χωρίς την ώθηση της ελπίδας; Μπορεί άραγε το πλήθος να δράσει απελευθερωτικά χωρίς την εγγύηση ή την ελπίδα που παρέχει ένα θεολογικό σχέδιο; Επανέρχομαι εδώ σε ό,τι έχω ήδη εκτιμήσει την κρισιμότερη, από πολιτική άποψη, διαφορά ανάμεσα στον Σπινόζα και τον Μαρξ, την αντιμετώπιση του πλήθους και της συναφούς κοινωνικής δυναμικής του.
Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά o Yirmiyahu Yovel στο έργο του Ο Σπινόζα και άλλοι αιρετικοί, οι περιπέτειες της εμμένειας, ο Μαρξ ανοίγει μέτωπο με τον Σπινόζα σε δύο θέματα. Πρώτον, ο Μαρξ απορρίπτει την αντίληψη του Σπινόζα για το πλήθος σαν κατώτερη ομάδα, ανίκανη για αληθινή σωτηρία και επιδεκτική ενός είδους θρησκευτικής ψευδαίσθησης ως κατώτερου καθεστώτος γνώσης. Στον Μαρξ είναι το ίδιο το πλήθος, μετασχηματισμένο σε προλεταριάτο, που πρόκειται να φέρει τη λύτρωση για το υπόλοιπο της ανθρωπότητας […]. Ενώ ο Σπινόζα διαχώρισε το πλήθος και το φιλόσοφο σαν δύο διακριτές οντότητες, ο Μαρξ τις ένωσε: το προλεταριάτο είναι ενσαρκωμένη φιλοσοφία, το υλικό όπλο και το σώμα της φιλοσοφίας.
Δεύτερον, ο Μαρξ επιμένει ότι, προκειμένου η θεωρία να μετασχηματιστεί σε πράξη, δεν μπορεί να εκφράζει απλά μια άχρονη αλήθεια, (όπως στον Σπινόζα), αλλά πρέπει να αναβιβάζει τη συνείδηση των μαζών σε ένα πραγματικό προαπαιτούμενο που βιώνουν, έτσι ώστε η πραγματική ανάγκη να είναι αυτή που θα προετοιμάσει τις μάζες να συνειδητοποιήσουν τη θεωρία.
Κατά μίαν έννοια, ο Yovel δεν αδικεί με αυτή την εκτίμηση ούτε τον Σπινόζα ούτε τον Μαρξ. Μια συγκριτική προσέγγιση του σπινοζικού προλόγου στη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία και της μαρξικής Εισαγωγής στη Συμβολή στη χεγκελιανή φιλοσοφία του δικαίου, κείμενα όπου αποτυπώνονται οι θέσεις των δύο στοχαστών για τη σχέση φιλοσοφίας ή φιλοσόφων και πλήθους, δεν μπορεί να οδηγήσει σε συμπέρασμα διαφορετικό από αυτό στο οποίο οδηγήθηκε ο Yovel. Για το συγκεκριμένο μελετητή, ωστόσο, ο υπεραισιόδοξος τόνος που χαρακτηρίζει τη μαρξική θεώρηση των μαζών, και πιο συγκεκριμένα του προλεταριάτου, οδηγεί τον ίδιο τον Μαρξ σε μια ιδεολογική και πολιτική παγίδευση: η μαρξική θεωρία μεταλλάσσεται σε έναν ουτοπικό λόγο και ανοίγει το δρόμο, σε πολιτικό επίπεδο, προς τον ολοκληρωτισμό:
Η ιστορική ουτοπία του Μαρξ (στην οποία βεβαίως συγκρούεται με τον Σπινόζα) συνδέεται με τις διαφορές τους στο ζήτημα του πλήθους. Για τον Σπινόζα, η καθολικότητα της λύτρωσης δεν ήταν νοητός σκοπός καθεαυτόν ούτε προϋπόθεση (όπως στον Χέγκελ και στον Μαρξ) για τη λύτρωση του ατόμου.
[Για τον Σπινόζα] αυτό που μπορεί να αναμένεται […] είναι η ανάδειξη του υποκειμένου στο επίπεδο μιας αποκαθαρμένης φαντασίας, όπου παράγεται ημιορθολογική συμπεριφορά διαμέσου της υπακοής στην εξουσία, ενώ όλες οι ιδιωτικές πεποιθήσεις και τα συναισθήματα (ακόμη και τα καλύτερα) μπορούν να ανθίσουν. […] Η αληθινή λύτρωση, αν και πιο προσβάσιμη, παραμένει υπόθεση μιας μειοψηφίας.
Με τον Μαρξ, ο εκδημοκρατισμός της λύτρωσης γίνεται το αναπόφευκτο και
πλέον ουτοπικό στοιχείο της θεωρίας. Παραδόξως, αυτό είναι το αποτέλεσμα των
σπινοζικών προσπαθειών του Μαρξ να αποφύγει την ουτοπία και να βασίσει τις
προσδοκίες του στις δυνάμεις της πραγματικότητας. Αυτό τον οδήγησε να προσδώσει
στις μάζες πολύ μεγαλύτερες δυνατότητες διαφωτισμού και αυτοεγρήγορσης από αυτό
που φαίνεται ρεαλιστικό, και, γενικότερα, να προϋποθέσει την κατά πρόνοια
αντιστοιχία πραγματικότητας και ιδεώδους […]. Σε αυτό το σημείο ο Μαρξ είναι
τόσο ουτοπιστής όσο ο Kant, ενώ ισχυρίζεται ότι αντικαθιστά την καντιανή
ουτοπία με τον σπινοζικό φυσικό ντετερμινισμό.
Προσωπικά, δε συμφωνώ με τη σχηματική αντιπαράθεση που σκηνοθετεί ο Yovel
ανάμεσα στο φιλελεύθερο-ρεαλιστή Σπινόζα και στο δημοκράτη-ουτοπιστή Μαρξ. Όχι
μόνο διότι θεωρώ εσφαλμένη την κατάταξη του Σπινόζα στο στρατόπεδο του
φιλελευθερισμού, αλλά και διότι αυτό το τετριμμένο σχήμα των μαρξολόγων του
20ού αιώνα αδυνατεί να συλλάβει τη φιλοσοφικά ιδιόρρυθμη σχέση που συνδέει τον
Μαρξ με τον Σπινόζα και τον Χέγκελ, καθώς επίσης και την ιδιοτυπία αυτού που
αποκαλείται μαρξική ουτοπία στη σύγκρισή του προς τις ουτοπίες που δεν έχουν
ρίζωμα, δεν είναι δηλαδή εμμενείς στην ιστορική πραγματικότητα.
Από την άλλη πλευρά, υποστηρίζω ότι ο αντιουτοπικός και αντιτελεολογικός χαρακτήρας της σπινοζικής εμμένειας συνιστά την κατεξοχήν συμβολή του εισηγητή της σε μια σύγχρονη φιλοσοφία της απελευθέρωσης. Σε αυτή την κατεύθυνση, ο Σπινόζα φωτίζει κρίσιμες διαδρομές και αποκαλύπτει πτυχές του ανθρώπινου δυναμικού που τόσο η χεγκελιανή όσο, κατ’ επέκταση, και η μαρξική διαλεκτική υπέταξαν, η καθεμιά με τον τρόπο της, στη Λογική της Ιστορίας.
Γίνομαι πιο συγκεκριμένος: αν ο κομμουνισμός ως ενδεχόμενο μέλλον της ανθρωπότητας δεν ολοκληρώνεται θεωρητικά στις μαρξικές και μαρξιστικές προσεγγίσεις, αν δηλαδή πέραν του μαρξισμού, στη μια ή στην άλλη εκδοχή του, υπάρχουν και άλλα θεωρητικά ρεύματα που συμβάλλουν εξ αντικειμένου στην προώθηση του κομμουνισμού όχι με τη μορφή ενός αφηρημένου/ουτοπικού ιδεώδους προς το οποίο η πραγματικότητα οφείλει να προσαρμοστεί, αλλά με εκείνη ενός πραγματικού, ριζωμένου, εμμενούς στην Ιστορία κινήματος, τότε ασφαλώς η σπινοζική θεώρηση του πλήθους και της συλλογικής του δύναμης έχει σημαντικά να προσφέρει σε μια σύγχρονη θεωρία και πράξη της επανάστασης.
*Με αυτή την έννοια, και στο βαθμό που ο κομμουνισμός δεν παραδίδεται στην αποκλειστική θεωρητική και πολιτική διαχείριση των μαρξιστών, κρίνω ιδιαίτερα σημαντική την ερμηνεία της σπινοζικής φιλοσοφίας του πλήθους και του κράτους ως φιλοσοφίας του μέλλοντος που επιχείρησε τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα ο ελευθεριακός στοχαστής Αντόνιο Νέγκρι.
Αναδεικνύοντας σε ερμηνευτικό κώδικα το ήδη γνωστό μας εννοιολογικό ζεύγος
potentia-potestas, ο Νέγκρι αναγνωρίζει στο πλήθος την ανεξάντλητη συντάσσουσα
δύναμη προς την πραγμάτωση της δημοκρατίας, της δημοκρατίας που δεν είναι
τίποτε άλλο παρά «το σχέδιο του πλήθους, στο βαθμό που αυτό αποτελεί
δημιουργική δύναμη, στο βαθμό που είναι ζων θεός» . Είναι σαφές ότι, όπως και ο
Μπαλιμπάρ, έτσι και ο Νέγκρι προσεγγίζει εδώ τη σπινοζική δημοκρατία όχι ως
μορφή πολιτεύματος, αλλά ως διαδικασία, ως τάση μετασχηματισμού του ίδιου του
κράτους σε πεδίο πραγμάτωσης του συλλογικού δυναμικού που είναι το πλήθος. Αν
όμως o μαρξιστής Μπαλιμπάρ θεωρεί ως δεσπόζουσα όψη της σπινοζικής δημοκρατίας
την ελευθερία της επικοινωνίας, τη ψευδαίσθηση της οποίας και μόνο βιώνουν οι
μάζες σε ταξικά καθεστώτα όπως ο σύγχρονος καπιταλισμός, ο Νέγκρι είναι αυτός
που εντοπίζει με άμεσο τρόπο στην επέλαση της συντάσσουσας δύναμης του πλήθους
την επαναστατική αλλαγή της κοινωνίας.
Αλλά για ποια επανάσταση μπορεί να γίνει λόγος μέσα από το πρίσμα της σπινοζικής φιλοσοφίας του πλήθους, όπως την ερμηνεύει ο Νέγκρι; Επιστρέφουμε για μια ακόμη φορά στο εμμενές σχέδιο της χειραφέτησης, που μας προέτεινε ο Ντελέζ, μόνο που τώρα οι ήχοι της χειραφέτησης είναι σαφέστερα πολιτικοί . Από την άλλη πλευρά, δε βρισκόμαστε μακριά από την ανοικτή καταγγελία της χεγκελιανής διαλεκτικής ως θεολογικού σχεδίου ή πολιτικής θεολογίας. Ξεδιπλώνεται μπροστά μας η διαδικασία συγκρότησης του πλήθους, η διαδικασία πραγμάτωσης των δυνάμεων που είναι το πλήθος, ενώ ό,τι αντιτίθεται σε αυτό το υπό συγκρότηση, σε αυτό το εμμενές σχέδιο αντιμετωπίζεται ως εξωγενές εμπόδιο, όχι ως εσωτερική αντίφαση του συστήματος, όπως θα ήθελαν ο Χέγκελ και ο Μαρξ.
Τα στρατόπεδα σε μια διαχρονική, αλλά και σύγχρονη σύγκρουση δυνάμεων, είναι σαφή για τον εμπνεόμενο από τη σπινοζική φιλοσοφία Νέγκρι. Από τη μία πλευρά η potestas, από την άλλη η potentia: «η potestas είναι προκατάληψη, είναι η οργάνωση του φόβου, το μη είναι∙ η potentia αντιτίθεται σε αυτή συγκροτούμενη η ίδια συλλογικά».
Ιδού και πάλι ο φόβος των μαζών, για τον οποίο ο Μπαλιμπάρ, όπως ήδη
επισημάναμε, επιφύλαξε μια εξέχουσα θέση, τη θέση που του αρμόζει σε κάθε
συστηματική απόπειρα ερμηνείας του πολιτικού Σπινόζα. Ο Νέγκρι, από τη δική του
οπτική, επιχειρεί μια περαιτέρω γενίκευση∙ απλουστεύει επικίνδυνα, ίσως, αλλά
και αποκαλύπτει, θαρρώ, ίχνη από το σκληρό πυρήνα της καπιταλιστικής εξουσίας
και της σύγχρονης κυρίαρχης ιδεολογίας.
Αν μάλιστα το ζήτημα του πλήθους συνιστά «το άγχος της δυτικής πολιτικής σκέψης», όπως ισχυρίζεται ο Νέγκρι , τότε πράγματι το κεντρικό ερώτημα από την οπτική της potestas συνίσταται στο πώς θα ελεγχθεί το πλήθος και η [συντάσσουσα] δύναμή του, γι’ αυτό και μπορεί να υποστηριχθεί ότι «η νεότερη πολιτική φιλοσοφία γεννήθηκε από το φόβο», καθώς «η νεωτερικότητα αντιπροσωπεύει την άρνηση κάθε δυνατότητας του πλήθους να εκφραστεί ως υποκειμενικότητα».
Χρειαζόμαστε, λοιπόν, μια μετανεωτερική, με την έννοια μιας μετααστικής σκέψης, και αυτή την προοπτική μιας φιλοσοφίας του μέλλοντος προσφέρει ο Σπινόζα. «Η σπινοζική φιλοσοφία είναι πράγματι μια άχρονη φιλοσοφία: ο χρόνος της είναι το μέλλον!», αναφωνεί ο Νέγκρι . Χρειαζόμαστε σήμερα μια άλλη σχέση με το χρόνο, διαφορετική από αυτή τη γραμμική αντίληψη που υπαγορεύει μια φιλοσοφία της προόδου, της οποίας και ο μαρξισμός ή, ορθότερα, μια πολιτικά κυρίαρχη εκδοχή του μαρξισμού έπεσε θύμα.
Μιλώντας στη γλώσσα του πλήθους, ο Αντόνιο Νέγκρι σημειώνει:
Η φιλοσοφία της ιστορίας της συντάσσουσας δύναμης […] είναι επίσης μοναδική. Πρόκειται στην κυριολεξία για μια μη-φιλοσοφία της Ιστορίας, καθώς οι συντακτικές διαδικασίες της ιστορικής πραγματικότητας αποτελούν διαδικασίες ασυνεχείς και απρόβλεπτες, φλεγόμενες από αμεσότητα, αληθινό πλέγμα από αντιφάσεις που μόνες η αντίσταση, η απόρριψη και η άρνηση κατορθώνουν να συνδυάσουν και να μορφοποιήσουν θετικά. Δεν υπάρχει τελεολογία, δεν υπάρχει παρά μια ριζική συνέχεια του ασυνεχούς, μια συνεχής επανεμφάνιση του χρόνου ως εναλλακτικής –αλλά επίσης και ως αντίστασης– στην εξαφάνιση του χρόνου μέσα στο «ρεαλισμό» και μέσα στη θεωρία της «κυριαρχίας». Είναι η σχέση του πλήθους και της δύναμης που προσδιορίζει κάθε φορά το νόημα της ιστορίας – και αυτό το νόημα δε δίνεται μέχρις ότου αποσπαστεί από την ασυνέχεια και επανασυνδεθεί με το πλήθος και μέχρις ότου, από αυτό το απόλυτο, οικοδομηθεί ως γεγονός.
Αυτή η διαδικασία, που περιγράφει ο σπινοζικός Νέγκρι, δεν είναι τελεολογική ούτε γραμμική, είναι ωστόσο αναγκαία, καθότι απορρέει από τη σύσταση του όντος και εκφράζει μια βαθύτερη οντολογική επιθυμία του προς συγκρότηση και ελευθερία. Είναι αυτή η μη-ουτοπία της απελευθέρωσης της παραγωγικής δύναμης που είναι ο άνθρωπος, που είναι το ίδιο το πλήθος μέσα στη χωρίς τέλος δημιουργία του κόσμου. Μη-ουτοπία, διότι δεν παραπέμπει σε κάποιο μακρινό εκείθεν, όπως κάνουν οι ουτοπίες, αλλά είναι ήδη και ανά πάσα στιγμή παρούσα στην πάλη του υποκειμένου να συγκροτηθεί και να συγκρατηθεί ως τέτοιο.
Η μη-ουτοπία του Σπινόζα συνιστά μια εξέγερση, μια ανταρσία, μόνο στο βαθμό που είναι, πρώτα απ’ όλα, πλούτος. […] Στην πραγματικότητα, η χειραφετησιακή δίψα της θεωρίας της μη-ουτοπίας δεν κορέννυται καθ’ οιονδήποτε τρόπο στον ορίζοντα ενός μηχανισμού υποστασιοποίησης. Η χειραφέτηση είναι μετάβαση όχι επειδή προμηνύει το μέλλον, αλλά διότι διαπερνά και εμψυχώνει το παρόν. Η χειραφέτηση είναι μια ανάγκη, ένα οντολογικό σύστημα αναγκών που γίνεται πραγματικό και καθορίζει μια νέα σύνθεση και ένα νέο παρόν με τα μέσα της πραγματικότητας, εμψυχώνοντας το παρόν, συγκροτώντας αυτό το παράδοξο και αποτελεσματικό σημείο συνάντησης μεταξύ αναγκαιότητας και δυνατότητας που είναι το μεταφυσικό σημάδι του σπινοζικού όντος. […] Μια συγκροτησιακή πράξη διαμορφώνει τη μη-ουτοπία. […] Η χειραφέτηση είναι η μη-ουτοπία. Το είναι είναι επαρκώς ώριμο για ελευθερία. Η ελευθερία και η ευτυχία, συνεπώς, συγκροτούνται ως εκδηλώσεις του είναι. Η χειραφέτηση είναι συνεπώς η οργάνωση του απείρου, η διακήρυξη της ανθρώπινης δύναμης ως καθορισμένης έκφρασης του απείρου. Η μη-ουτοπία είναι η συγκεκριμένη μορφή της οργάνωσης του απείρου.
Βρισκόμαστε, ασφαλώς, μπροστά σε μια θεωρία της επανάστασης που δεν είναι
συμβατή προς εκείνη ενός χεγκελιανού μαρξισμού. Το ζητούμενο σε αυτόν τον
εξεγερσιακό σπινοζισμό του Νέγκρι δεν είναι η «εξ εφόδου» κατάληψη της
εξουσίας:
Πρέπει να αποδραματοποιήσουμε την έννοια της επανάστασης: στο πέρασμα της
συντάσσουσας δύναμης, δεν πρέπει να υπάρχει τίποτε άλλο παρά μόνον η επιθυμία
του μετασχηματισμού του χρόνου, επιθυμία συνεχής, ακόρεστη και οντολογικά
αποτελεσματική. Πρακτική συνεχής και ανεξέλεγκτη. […] Η πολιτική είναι ο
ορίζοντας της επανάστασης: όχι μιας τετελεσμένης επανάστασης, αλλά μιας
συνεχούς επανάστασης, που ανακαλύπτεται πάντα εκ νέου διαμέσου του έρωτα του
χρόνου.
Στο σημείο αυτό, ο Νέγκρι παραπέμπει ασφαλώς σε αυτό τον έρωτα του πλήθους
για το δημιουργικό, για το νέο, για το μετασχηματισμό και την επανάσταση.
Παρακάμπτει, ωστόσο, τη σύγχρονη καταβύθιση των μαζών στον ιδεολογικό πυθμένα
που τις οδηγεί η potestas. Ο amor temporis, αν θέλουμε να επιστρέψουμε στον
Σπινόζα, εμμενής στη φύση του πλήθους, δεν είναι ωστόσο εγγυημένος ως προς την
εκδήλωσή του στην κατεύθυνση της επανάστασης, αυτής της διαρκούς και μηδέποτε
τετελεσμένης επανάστασης που εισηγείται ο Νέγκρι. Βαραίνει, εξάλλου, στο
φαντασιακό των μαζών το παρελθόν των επαναστάσεων. Αλήθεια, ποια μεγαλύτερη
δραματοποίηση της επανάστασης από εκείνη την οποία υπαινίσσεται η συμβολική των
χειμερινών ανακτόρων, με την οποία διαμορφώθηκαν ιδεολογικά και πολιτικά γενιές
και γενιές επαναστατών;
Πώς θα παρέμβουμε, λοιπόν, ανατρεπτικά στο παρόν, πώς θα γράψουμε τη φιλοσοφία του μέλλοντος αν δεν αναμετρηθούμε με το παρελθόν μας; Η εξέγερση παγώνει το χρόνο, η επανάσταση κάνει πράγματι τα ρολόγια να σταματούν και η μέτρηση αρχίζει ξανά από το μηδέν. Έτσι τουλάχιστον νομίζουμε. Μα για να φθάσουμε στην εξέγερση, για να ζήσουμε τη χαρά της επανάστασης είναι αναγκαίο όχι μόνο να ερμηνεύσουμε και πάλι το παρελθόν των ανατάσεων του πλήθους, αλλά και το παρόν της υποταγής του στο σύγχρονο κράτος, στη συμπυκνωμένη potestas του παγκόσμιου καπιταλισμού.
Στις μέρες μας, που το πλήθος δείχνει τιθασευμένο, ο λόγος για την
επανάσταση φαντάζει τόσο ουτοπικός, όσο και αναγκαίος. Αυτό είναι το παράδοξο,
αυτή είναι η άγρια ανωμαλία της σύγχρονης κεφαλαιοκρατικής τάξης πραγμάτων,
απέναντι στην οποία οι μάζες ως συντάσσουσα δύναμη φαντάζουν ανήμπορες,
τουλάχιστον ακόμη, να αντιπαρατεθούν. Η διόρθωση του Μαρξ διαμέσου του Σπινόζα,
όπως ήδη υποστήριξα, δεν αποτελεί λύση στην προσπάθεια συγκρότησης μιας
σύγχρονης επαναστατικής πρότασης. Θα ισοδυναμούσε, μάλλον, με εγκατάλειψη μιας
ριζοσπαστικής κριτικής της καπιταλιστικής κοινωνίας, της πιο επεξεργασμένης
ανάλυσης στην οποία υποβλήθηκε μέχρι σήμερα ο κόσμος των ταξικών κοινωνιών και
ιδιαίτερα αυτός του καπιταλισμού.
Και όμως ο Σπινόζα, αυτός ο μεθοδικός ανατόμος του πλήθους και των παθών του, αυτός ο εισηγητής μιας οπτικής που εστιάζει στη δύναμη των μαζών και στη σύγκρουσή τους με την εξουσία, ακόμη και αν δεν κήρυξε την εξέγερση και την ανατροπή, δεν ανήκει στο χθες, ανήκει πράγματι στο αύριο της επανάστασης. Αρκεί να κρατήσουμε ζωντανή και γόνιμη τη διαφορά του με τον Μαρξ, αρκεί να αποδεχθούμε ότι η δύναμη και το πάθος του δεν έσβησαν με τη ζωή του. Σε τελική ανάλυση, στη σύνθεση μιας σύγχρονης θεωρίας της επανάστασης, στη συγγραφή του Κράτος και Επανάσταση του 21ου αιώνα ο Σπινόζα είναι, πρέπει να είναι παρών.
Βιβλιογραφία-Αρθρογραφία
SPINOZA
Traité Théologico-politique, Flammarion, Paris 1965.
Éthique, Éditions du Seuil, Paris 1999.
Éthique, Éditions du Seuil, Paris 1999.
[Ηθική, (Μετάφραση: Μίνα Ζωγράφου), Εκδόσεις Αναγνωστίδη, Αθήνα χ.χ.].
Traité de l’ autorité politique, Gallimard, Paris 1954 (1978).
[Πολιτική Πραγματεία, (Μετάφραση: Άρης Ι. Στυλιανού, εισαγωγή: Γεράσιμος Βώκος), Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 1996].
HEGEL
Science of Logic, George Allen & Unwin, London.
Logic, Oxford University Press, Oxford 1975.
Logic, Oxford University Press, Oxford 1975.
Lectures on the History of Philosophy, University of Nebraska Press, Lincoln & London, vol. 3.
MARX-ENGELS
-Cahier Karl Μarx: “Notes sur Le Traité Théologico-Politique”, όπως δημοσιεύτηκε στα Cahiers
Spinoza, 1(1977).
-The Holy Family, όπως περιλαμβάνεται στο Μarx-Engels, Collected Works, Progress Publishers, Moscow 1975, vol. 4, p. 139.
-The German Ideology, όπως περιλαμβάνεται στο Μarx-Engels, Collected Works, Progress Publishers, Moscow 1976.
-----------------------
Αλτουσέρ Λουί, Στοιχεία αυτοκριτικής, μτφρ.-επιμ. Τάκης Καφετζής, Εκδόσεις
Πολύτυπο, Αθήνα 1983 (1974), σσ. 51-63.
Holland Eugene, “Spinoza and Μarx”, Cultural Logic, Vol. 2, N. 1, Fall 1998.
Igoln Albert, “De l’ ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx”, Cahiers Σπινόζα, 1(1977), pp. 213-28.
Laclau Ernesto, «Είναι δυνατόν να εξηγηθούν οι κοινωνικοί αγώνες εμμενώς;», Σύγχρονα Θέματα, 82(Ιούνιος 2003), σσ. 89-94.
Macherey Pierre, Hegel ou Spinoza, La Découverte, Paris 1990(1979).
Macherey Pierre, Introduction à l’ Éthique de Spinoza, Presses Universitaires de France, Paris 2001(1998).
Matheron Alexandre, Individu et communauté chez Spinoza, Éditions de Minuit, Paris 1968.
Matheron Alexandre, “Le Traité Théologico-Politique vu par le Jeune Marx”, Cahiers Spinoza, 1(1977), pp. 159-212.
Μπαλιμπάρ Ετιέν, Ο Σπινόζα και η πολιτική, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1996(1985).
Μπαλιμπάρ Ετιέν, «Σπινόζα: Πολιτική και επικοινωνία» (1989), όπως περιλαμβάνεται στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, εισ. Γεράσιμος Βώκος, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 1996, σσ. 247-94.
Balibar Étienne, “Spinoza, l’anti-Orwell-La crainte des masses”, όπως περιλαμβάνεται στο Étienne Balibar, La crainte des masses, Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, pp. 57-99.
Negri Antonio, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis 1991(1981).
Negri Antonio, Le pouvoir constituant, Essai sur les alternatives de la modernité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, pp. 399-440.
Ντελέζ Ζιλ, Σπινόζα, Πρακτική Φιλοσοφία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, επιμ. Γεράσιμος Βώκος-Παναγιώτης Πούλος, Εκδόσεις νήσος, Αθήνα 1993(1981).
Deleuze Gilles, O Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης, Εκδόσεις Κριτική,
Αθήνα 2002 (1968).
Rubel Maximilien, “Marx à la rencontre de Spinoza”,
Cahiers Spinoza, 1(1977), pp. 7-28.
Tosel André, Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théologico-politique, Aubier, Paris 1984.
Tosel André, Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théologico-politique, Aubier, Paris 1984.
Tosel André, “La philosophie politique au miroir de Spinoza”, Actuel Marx, No.28, Deuxième semestre 2000, pp. 115-135.
Yovel Yirmiyahy, “Spinoza and Marx: Man-in-Nature and the Science of Redemption”, Spinoza and Other Heretics, The Adventures of Immanence, Princeton University Press, Princeton 1989.
-----------------------
Γαβριηλίδης Άκης, Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, Ελληνικά Γράμματα,
Αθήνα 2000.
[Βλ. και την παρέμβαση του Κοστάντσο Πρέβε, «Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, Από τον Σπινόζα μέχρι το σενάριο της παγκοσμιοποίησης», Θέσεις, 76(2001), σσ. 73-94].
Γρηγοροπούλου Βασιλική, Γνώση, Πάθη και Πολιτική στη Φιλοσοφία του Σπινόζα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1999.
[*Βλ. εισαγωγή του Κοσμά Ψυχοπαίδη, «Ο Σπινόζα και η εξήγηση της
Πολιτικής»].
Κοτρόγιαννος Δημήτρης, «Η έννοια της λαϊκής κυριαρχίας στον Σπινόζα», Αξιολογικά, ειδικό τεύχος 2 (Σπινόζα: προς την ελευθερία), Νοέμβριος 2002, σσ. 113-24.
Στυλιανού Άρης, «Ελευθερία και δημοκρατία: ο απόλυτος Σπινόζα», Αξιολογικά, ειδικό τεύχος 2 (Σπινόζα: προς την ελευθερία), Νοέμβριος 2002, σσ. 125-36.
Σωτήρης Παναγιώτης, «Αυτοκρατορία: νέο θεωρητικό υπόδειγμα ή αναπαραγωγή παλαιών αντιφάσεων;», Θέσεις, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2003, 85, σσ. 11-44.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου